نماز جمعه علوی

بررسی ظاهر اطلاقی نهی ، در لسان شرع

​​​​​​

 

🔻بررسی ظاهر اطلاقی نهی در لسان شرع

ظاهر اطلاقی نهی این است که نهی لزومی ست. نهی تحریمی است نه نهی کراهتی. و اگر در ظهور اطلاقی تشکیک کنیم و بگوییم که هیچ کاشف نوعی نداریم که خطاب نهی، نهی تحریمی باشد، لااقل این است که عقلاء احتجاج می‌‌کنند بر عبد اگر خطاب نهی مولی به او برسد بدون اختلاف نسخه، بدون اتصال به ما یصلح للقرینیة بر ترخیص، ولی این عبد مخالفت کند، امتثال نکند این خطاب را، عقلاء او را مستحق عقاب می‌‌دانند.
در کتاب شریف معالم صفحه 53 تشکیک کرده است در ظهور خطاب امر در روایات در وجوب، در صفحه 90 فرموده است خطاب نهی هم مثل خطاب امر است به علت این‌که استعمال خطاب امر و نهی در استحباب و کراهت مجاز شایع بود در روایات، فیشکل التعلق فی اثبات وجوب امر بمجرد وجود الامر به منهم علیهم السلام و استعمال النهی فی الکراهة شایع فی اخبارنا علی نحو ما قلناه فی الامر.
در لوامع صاحبقرانی، مرحوم مجلسی اول جلد 4 صفحه 490 فرمودند نهی در احادیث در کراهت بسیار وارد شده است به مرتبه‌ای که اگر مجاز باشد مجاز شایع است به حیثی که اگر نهی‌ای وارد شود مشتبه است حرمت با کراهت. و لذا احتیاط در عدم جزم است در فتوی به حرمت و احتیاط در عمل به رعایت جانب نهی است اگر چه حرمت یا کراهت ظاهر نیست مگر از خارج دلیل دلالت کند بر یکی از دو طرف.
مرحوم آیت الله سبزواری هم در کفایه فی الفقه جلد 1 صفحه 259 فرموده دلالت نهی بر حرمت واضح نیست.
ما ممکن است در دلالت خطاب نهی در روایات بر حرمت مناقشه کنیم به همین جهت کثرت ورود خطاب نهی در مکروهات، نواهی النبی را ببینید، اکثرا به حسب ظاهر مکروهات هستند، و لکن چون خطاب نهی در عرف عام به نظر ما کاشف نوعی است از تحریم، مولی اگر بخواهد کاری را مکروه اعلام کند قرینه متصله می‌‌آورد در موالی عرفیه بر این‌که این نهی، نهی الزامی نیست، نهی تحریمی نیست، همین کافی است که عرف در محیط شرع هم با خطابات نهی همین‌گونه رفتار کند. منشأ احتجاج عرف در نواهی شرعیه برای اثبات تحریم کاشفیت نوعیه خطاب نهی است در عرف عام. و مجرد کثرت ورود نهی در مکروهات مانع از این احتجاج عرف به حسب ارتکاز عقلاء و متشرعه نیست.
مگر خطاب نهی در سیاق مکروهات باشد مثل این نواهی النبی، نهی النبی عن فلان و فلان، اکثرا مکروهات هستند، دیگر اگر یک موردی هم مشکوک بود که مکروه هست یا حرام هست، تمسک به آن برای اثبات حرمت مشکل خواهد بود. مگر مسلک ما مسلک آقای خوئی باشد که حرمت به حکم عقل است مثل وجوب که به حکم عقل است، و تا علم پیدا نکنیم به ترخیص شارع در ارتکاب فعل، عقل حکم می‌‌کند به حرمت ارتکاب فعلی که نهی از آن شده است. ما این را که قبول نداریم، عقل فطری حکمی ندارد در این رابطه. و لذا اگر سیاق نهی در سیاق مکروهات باشد، ظهور نوعی چون ندارد در نهی تحریمی، استدلال به آن برای اثبات حرمت مشکل می‌‌شود.
حضرت آقای سیستانی یک تحلیلی دارند در رابطه با ظهور خطاب نهی در حرمت. ایشان فرموده‌اند: خطاب نهی صادر از مولی بطور کلی ظهور دارد در وعد به ثواب بر اجتناب از فعل که متعلق نهی است، چه در مکروهات چه در محرمات. اطلاق خطاب نهی یک ظهوری دارد در وعید بر عقاب بر ارتکاب فعل، اگر قرینه‌ای نباشد بر ترخیص در ارتکاب فعل، ظهور اندماجی در خطاب نهی این است که لاتفعل و الا عاقبتک، این ظهور از کجا ناشی شده است؟ ایشان فرموده‌اند: این ظهور که ما نامش را ظهور اندماجی می‌‌گذاریم یعنی یک کلام غیر از مدلول مطابقی‌اش یک مدلول اندماجی دارد که از آن تعبیر می‌‌کنیم به ظهور اندماجی، ظهور استبطانی، این ظهور اندماجی در وعید بر عقاب در خطاب نهی از کجا ناشی شده؟ ایشان فرموده‌اند: این ناشی شده یا از کثرت عقاب در موالی گذشته. مثلا پدر به فرزند کوچکش می‌‌گفت: برو نان بخر، او نمی‌رفت نان بخرد، کتکش می‌‌زد، یا عبدش را دستوری می‌‌داد، حالا خطاب امر یا خطاب نهی فرق نمی‌کند، می‌‌گفت برو نان بخر یا فلان جا نرو، او می‌‌رفت، او را عقاب می‌‌کرد، یا می‌‌گفت فلان غذا را نپز، او می‌‌پخت، عقابش می‌‌کرد، تکرر عقاب بر مخالفت نهی جوری شد که بعد از آن، مولی وقتی خطاب نهی را به عبد متوجه می‌‌کرد یا پدر خطاب نهی را به فرزند کوچکش متوجه می‌‌کرد او از این خطاب نهی می‌‌فهمید لاتفعل و الا عاقبتک یا در خطاب امر‌، افعل و الا عاقبتک. و چه بسا هم مولی در گذشته این جمله دوم را می‌‌گفت لاتفعل و الا عاقبتک، افعل و الا عاقبتک در خطاب امر، به مرور زمان یک قرن اکیدی در ذهن عرف شکل گرفت بین خطاب نهی و خطاب و الا عاقبتک.
این بیان ایشان طبعا ریشه استحقاق عقاب را هم بیان می‌‌کند. ریشه استحقاق عقاب بر مخالفت نهی ظهور اندماجی خطاب نهی صادر از مولی است در وعید بر عقاب و چون در تجری خطاب نهی نیست، توهم نهی است، دیگر استحقاق عقاب نیست.
ما این را در بحث اوامر مفصل بحث کردیم و نپذیرفتیم.

بررسی نسبت اخباری گری به ملا محسن فیض کاشانی

 

🔻نسبت اخبارى گری به مرحوم فیض کاشانى‏ (رضوان الله تعالی علیه)
صاحب روضات الجنّات در کتاب خود با استناد به رساله فیض کاشانى در اثبات وجوب عینى #نماز_جمعه‏ و اینکه این رساله بر مذاق اخباریین بوده، ایشان را اخبارى مسلک دانسته؛ و ردّیّه ملا اسماعیل مازندرانى مشهور به خواجوئى بر رساله مذکور را در تأیید و تقویت این نسبت ذکر کرده، و مطالبى از شرح خواجوئى در ردّ مرام فیض را بیان کرده است‏ .
خواجوئى در مقدمه شرح خود چنین گوید : «رساله‏اى که محمّد بن مرتضى مدعوّ به محسن [فیض‏] تألیف نموده را یافتم، و هر موطن از آن به خوبى جامع‏تر و کامل‏تر از دیگر رساله‏ها بود. پس متعرّض اصولى که در آن رساله بود و ملاک و مبناى آن اصول از کلام خداوند و امناء معصومین و رسول خدا با اقتصار بر آن و بدون تجاوز از آنها شدم. البتّه به‏جز آنچه ذکرش اقتضاى تقریب مى‏کند یا آن چیزى که براى ناظر موجب تعجّب مى‏شود. زیرا باقى کلام ایشان [فیض‏] تطویل بلا طائل است و مع ذلک خود وى(قدّس سرّه) قائل به آن نیست. پس براى ما شایسته است که جملگى آن مباحث را با ایراداتى که در آن بوده ترک کنیم ...»
پس از آن، خواجوئى در مقام نقد عبارتى از فیض در آخر مقدمه رساله‏اش موسوم به «الشهاب الثاقب»  را چنین ذکر کرده: «فیض در آخر مقدمه رساله‏اش چنین گفته: اوّلا به کلام خداوند شروع مى‏کنیم؛ سپس وارد کلام رسول خدا و سپس کلام ائمه معصومین مى‏شویم. و ادلّه شرعیه نزد ما منحصر در همین سه مى‏باشد. پس از آن کلام فقهاى مشهور از قدما و متأخّرین را نقل کرده و با آن، اجماع معتبر نزد قائلین به آن را اثبات مى‏کنیم. سپس وجوه عقلیه معتبره نزد اهل رأى را بر آن مى‏آوریم. و ادلّه شرعیه منحصر در همین 5 دلیل است».
آنگاه خواجوئى بر عبارت مذکور از فیض چنین اشکال مى‏کند: «در این بیان، اشکال ظاهر است. زیرا اگر مراد به وجوه عقلیه همان قیاس باشد پس استدلال خارج مى‏شود؛ و اگر مراد به آن استدلال باشد پس قیاس خارج مى‏شود؛ و اگر مراد هر دوى قیاس و استدلال باشد پس آن دو یک دلیل نبوده تا حصر و شمارش ادلّه صحیح باشد. زیرا هرکدام از آن دو دلیل به موازات دیگرى (و در عرض آن) است. پس طبق قواعد آنها [اهل سنّت‏] شمارش آن دو به عنوان دلیل واحد صحیح نیست.
به‏درستى که ادلّه شرعیه نزد آنها [اهل سنّت‏] عبارت است از: کتاب و سنّت و اجماع و قیاس و استدلال. بنابراین اخبار ائمه معصومین ما نزد اهل سنّت یا در اعداد ادلّه شمرده نمى‏شود و یا مندرج تحت سنّت است. به هر تقدیر حصر و شمارش طبق آنچه فیض- قدّس سرّه- اعتبار کرده صحیح نیست. چرا که کلام ائمه معصومین را دلیل دیگر از ادلّه شرعیه شمرده است ... پس ظاهر شد که این کلام فیض منطبق بر هیچ‏کدام از دو مذهب عامّه و خاصّه نبوده و مطابق نظرات قوم امامیّه نیست. و آن، اصطلاح جدید است و وجه محکمى براى آن نیست.
همانا منصب و وظیفه امام (علیه السلام) طبق تصریح اقوام این است که شریعت پایدار را با ترویج کتاب و سنّت مطابق آنچه این دو در عهد صاحب شریعت بوده حفظ کند ... با اینکه از مذهب اخباریین(که فیض هم در زمره آنهاست) انحصار ادلّه در دو دلیل کتاب و سنّت لازم مى‏آید. پس بعد از انضمام اجماع و دلیل عقل به کتاب و سنّت، آن ادلّه مطابق آنچه امامیّه بر آن بوده 4 دلیل مى‏شود، و این ظاهر است.
لکن ظاهر این است که منظور فیض از وجوه عقلیه چیزى است که امامیه آن را دلیل عقل و عامه آن را استدلال مى‏نامند. و مراد وى به آن، نص و اجماع و قیاس نیست. و گاهى وجوه عقلیّه در عرف بر اقامه دلیل مطلقا از نص یا اجماع یا غیر آن دو اطلاق مى‏شود. لکن ایشان [فیض‏] خود، این را مصطلح کرده و کلام ائمه را دلیل دیگر از ادلّه دانسته و بر هر دو اصطلاح (نزد خاصّه و عامّه) قسم دیگرى را اضافه کرده است. بنابراین این حصر و شمارش ادلّه مطابق طریق عامّه صحیح نیست. و امّا مطابق با قواعد امامیه نیز از این حصر و شمارش لازم مى‏آید تا قسم شی‏ء قسیم آن گردد ...».
و پس از اتمام این بحث اصولى، خواجوئى در بحث فقهى خود در مقام ردّ فیض در استدلال ایشان بر وجوب عینى نماز جمعه در زمان غیبت به سه آیه از قرآن‏  استناد جسته، و در استدلال فیض بر آیات مذکوره خدشه کرده است‏ .

🔻تضعیف نسبت اخبارى به فیض کاشانى‏؛
در مقام تضعیف نسبت اخبارى به فیض، لازم است نخست اشکالات خواجوئى بر فیض را تضعیف کرده سپس هماهنگى نظرات عمده اصولى فیض با دیگر اصولیین را بررسى نمود.
1- تضعیف اشکالات خواجوئى: اشکال خواجوئى در شرح خود بر مبحث اصولى فیض در رساله مذکور در دو جهت ذیل است.
جهت اوّل: انحصار ادلّه شرعیّه توسط فیض در 5 دلیل: کلام اللّه، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، کلام ائمه معصومین (علیهم السلام)، اجماع و وجوه عقلیه. و این اصطلاح جدید است و منطبق بر مذاهب عامّه و خاصّه نیست.
چرا که عامّه ادلّه شرعیه را در 5 دلیل: کتاب، سنّت اجماع، قیاس و استدلال منحصر کرده و خاصّه نیز ادلّه شرعیه را در 4 دلیل: کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل دانسته‏اند.
جهت دوم: خواجوئى، مراد فیض از وجوه عقلیّه را چیزى دانسته که امامیه آن را دلیل عقل و اهل سنّت آن را استدلال نامیده و مراد از آن هم چیزى است که نه نص باشد و نه اجماع و نه قیاس.
در تضعیف این دو جهت مى‏گوییم:
اوّلا: فیض در مقدمه کتاب اصولى خود یعنى همین کتاب نقد الاصول، ادلّه شرعیّه تفصیلیّه را به صراحت همان 4 دلیل امامیّه یعنى کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل ذکر کرده. بنابراین اصطلاح جدید ایشان- قدّس سرّه- در مقدمه رساله‏اش در وجوب عینى نماز جمعه قابل تطبیق و تفسیر بر ادلّه چهارگانه امامیه است.
ثانیا: منظور فیض از وجوه عقلیه (مذکور در آن رساله) از همین کتاب نقد الاصول ایشان به خوبى روشن مى‏شود آنجا که در مبحث ادلّه عقل، عناوین مورد بحث اصولیین امامیّه از برائت، استصحاب، اصل اباحه و صحت و طهارت، قیاس، استقراء و احتیاط را بررسى کرده است. و فیض اگرچه در مباحث ادلّه عقل بر خلاف اکثر اصولیین امامیّه و همانند سیّد مرتضى استصحاب را حجّت ندانسته، لکن همچون محقّق حلّى قیاس منصوص‏العله‏اى را که دلالتى بر سقوط اعتبار ما عداى علّت در بین باشد، حجت دانسته است. همچنین بر خلاف اخباریین احتیاط را امرى واجب بیان نکرده و آیات و روایاتى را در عدم وجوب احتیاط ذکر کرده؛ و در آخر به جهت جمع بین هر دو طایفه از روایات، قول به استحباب احتیاط را موجّه دانسته است.
2- هماهنگى نظرات اصولى فیض با دیگر اصولیین: با بررسى مباحث فیض در کتاب نقد الاصول شواهد متعدّدى در تضعیف نسبت اخبارى به فیض قابل مشاهده بوده و از جمله آن چنین است.
اوّلا: نگارش این کتاب چندان نزدیک و شبیه به سبک نگارش کتاب معالم الاصول است که مى‏توان گفت: فیض با بهره فراوان جستن از استاد باواسطه‏اش در اصول فقه یعنى صاحب معالم‏ (به واسطه فرزند صاحب معالم) و با افادات شیخ بدون واسطه‏اش یعنى فرزند صاحب معالم، کتاب خود در اصول فقه را تدوین و تنظیم نموده، اگرچه در مواضع محدودى از این کتاب از افادات شیخ و استاد اخبارى مسلک خود سیّد ماجد بحرانى بى‏بهره نبوده است.
ثانیا: در مباحث مختلفى از همین کتاب، نظر فیض مطابق با نظر مشهور اصولیین امامیّه است.
و فقط در مواضع محدود همچون جواز تقلید مجتهد میّت حکمى نزدیک و مشابه حکم اخباریین دارد.
و در مجموع اگرچه گرایش فیض به مسلک اخباریین و تأثّر وى از استادش سیّد ماجد بحرانى اخبارى را نمى‏توان به کلّى نادیده گرفت، لکن به شهادت مواضع متعدّدى از کتاب «نقد الاصول» تأثّر ایشان از صاحب معالم و فرزند صاحب معالم (حدّ اقل در اوان جوانى و زمان نگارش این کتاب) از قوّت بیشترى برخوردار بوده تا آنجا که این تأثّر قوى‏تر، چهره فیض را به عنوان یک مجتهد اصولى نمایان‏تر جلوه می‌دهد.

( 1)- فیض رساله‏اى به عربى در اثبات وجوب عینى نماز جمعه به نام« الشهاب الثاقب» و رساله دیگرى به فارسى در همین موضوع به نام« ابواب الجنان» نگاشته است.
  ( 2)- روضات الجنّات 6: ص 83- 85
  ( 3)- مطالب مذکور در این بخش، ترجمه عبارات خواجوى است.
  ( 4)- رساله عربى فیض در اثبات وجوب عینى نماز جمعه است که آن را به سال 1057 ق. به رشته تحریر درآورده. این رساله به سال 1368 ق. در نجف اشرف به زیور طبع آراسته شده و نسخه‏هاى خطّى آن در کتابخانه مجلس شورا به شماره‏هاى 120 و 5335 و در کتابخانه آیت اللّه مرعشى به شماره 8547 موجود است.
  ( 1)- آیه اوّل‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ‏\E( الجمعة: 9)؛ آیه دوم‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏\E( المنافقون: 9)؛ و آیه سوم‏\i حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ‏\E( البقرة: 238).
  ( 2)- روضات الجنّات 6: 86

قاعده ی لاضرر بحثی فقهی است یا اصولی ؟

اشکالی بر کتاب درسنامه اصول فقه

 

هوالعزیز؛
🔻مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی میفرمایند:
نزاع صحیحی و اعمی مختص به الفاظ عبادات و معاملات نیست؛ در الفاظی مانند تذکیه و غَسل هم این نزاع جاری است
در کتاب درس‌نامه اصول فقه در صفحه 282 مطلبی بیان کردند که واقعا عجیب هست.
ایشان بیان کردند که این نزاع اختصاص به اسماء عبادات و معاملات ندارد، بلکه در غیر این‌ها هم نزاع تصویر می‌شود.
مثلاً تذکیه، نزاع می‌شود که آیا اسم است برای خصوص تذکیه صحیحه حیوانات یا برای اعم. بعد ایشان فرموده‌اند نتیجه قول به وضع للاعم این است که مثلاً آیه که می‌گوید اغسلوا وجوهکم، ما اطلاق‌گیری می‌کنیم همین که غسل صادق بود می‌گوییم این مجزی است.
اما صحیحی باید بگوید ما به اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم چون شک داریم این غسل صحیح است یا صحیح نیست، شاید شرطی دارد که ما آن شرط را رعایت نکرده باشیم.
اشکال ما به ایشان این است که:
تذکیه معنای ظاهرش حلال کردن است و این عنوان بسیط، دائر بین وجود و عدم است نه صرفا صحت و فساد. غسل هم مانند سایر امور تکوینی به‌اتفاق همه برای اعم است.
می‌دانید که بعضی از الفاظ وضع شده‌اند برای مجموع یک مرکب، و مقسم برای صحیح و فاسد نیستند.
طهارتِ تذکیه با طهارتِ وضو، غسل، تیمم متفاوت است. وضو اسم مرکب است. بحث می‌شود که آیا وضوی فاسد هم موضوع له لفظ و ضوء است یا نیست. غسل جنابتِ فاسد موضوع له لفظ جنابت است یا نیست و هکذا.
اما طهارت مقسم نیست برای صحیح و فاسد وضوی فاسد یقیناً طهارت نیست، غسل جنابت فاسد یقیناً طهارت نیست.
تذکیه هم یعنی حلال کردن حیوان، این‌که مقسم نیست برای صحیح و فاسد. یا حلال کردن محقق شده با ذبح با شرائط آن یا محقق نشده. امرش دائر بین وجود و عدم است. تذکیه فاسده ما نداریم. ذبح فاسد می‌توانیم داشته باشیم؛ اما تذکیه فاسده، حلال کردن فاسد، ما نداریم.
و اما آن مثالی که ایشان زده اند به اغسلوا که بنا بر قول به اعم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، این هم مثال نامناسبی است. چون امور تکوینیه که در آن نزاع نیست. مثل أکل بگوییم أکل موضوع‌لهش أکل صحیح است یا أکل اعم؟ غسل موضوع‌لهش غسل صحیح است یا اعم؟ ذبح موضوع‌له ذبح صحیح است یا اعم؟
این‌ها امور تکوینیه هستند، آنی که محل نزاع است در امور جعلیه [است]، ماهیات جعلیه، عبادات، معاملات، آن‌ها محل نزاع است که آیا وضع شده برای صحیح و فاسد و الا امور تکوینیه که قطعاً مورد نزاع نیست. غسل یک امر تکوینی است، در شستن که نزاع نمی‌شود که آیا موضوع‌لهش شستن صحیح است یا شستن اعم از صحیح و فاسد و لذا این مثال هم درست نیست.
تذکیه ای که ایشان مثال زده ،  اگر بگوید به معنای حلال کردن نیست (که عنوان بسیطی است که منطبق است بر ذبح الحیوان بشرائطه) بلکه به معنای ذبح است که برخی احتمال دادند، ذکّاه أی ذَبَحه، این می‌شود مثل همان غسل که دیگر باز جایی برای نزاع در آن نیست. تذکیة الحیوان أی ذبح الحیوان. اگر معنای تذکیه این باشد که این خلاف ظاهر است. ظاهر تذکیه، ذکاة السمک اخراجه من الماء حیا، تذکیه یعنی حلال کردن حیوان. اگر تذکیه به معنای حلال کردن است که مقسم برای صحیح و فاسد نیست یا محقق می‌شود یا نمی‌شود. اگر با شرائط ما ذبح کردیم حلال کردن محقق می‌شود اگر با شرائط نبود حلال کردن محقق نمی‌شود. مثل این‌که و ضو اگر با شرائط بود طهارت است اگر بی شرائط بود طهارت نیست نه این‌که صرفا طهارت فاسده است.
پس تذکیه اگر به معنای حلال کردن است که عنوان بسیطی است، منطبق است بر مرکب تام و اگر به معنای ذبح است یک امر تکوینی است مثل اکل و شرب و غسل و امثال ذلک که باز نزاعی در این‌که موضوع‌لهش صحیح است یا اعم در آن راه ندارد.
تذکیه اگر مسبب از ذبح شرعی باشد و یا نفس فعل حلال کردن باشد، امرش دائر بین وجود و عدم است و اگر نفس فعل ذبح باشد، یک امر تکوینی است.
طهارت یا تذکیه اگر مسبب باشد از افعال، طهارت مسبب باشد از وضو که واضح است از وضو واجد شرائط مسبب است. امر این مسبب بسیط دائر است بین الوجود و العدم. اگر مثل مرحوم آیت الله خوئی گفتیم طهارت عنوان خود وضو است یا تذکیه گفتیم مسبب از ذبح با شرائط نیست [بلکه] عنوان منطبق بر خود ذبح با شرائط است باز یک عنوان بسیطی است که اعتبار شده است عنوان بر این مرکب تام که اگر این مرکب تام با شرائط محقق بشود این عنوان بسیط موجود می‌شود. و ضوء اگر کامل باشد عنوان طهارت بر آن منطبق می‌شود و الا اگر وضو واجد شرائط نبود عنوان طهارت بر او منطبق نمی‌شود.

ذبح هم اگر سبب باشد برای ذکاة الحیوان که واضح است ذبح با شرائط اگر محقق بشود این مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می‌شود و الا محقق نمی‌شود، امرش دائر است بین وجود و عدم. و اگر بگوییم تذکیه عنوان اعتباری است منطبق بر خود فعل نه مسبب از فعل باز این عنوان اعتباری عنوان بسیطی است که اعتبار شده است بر ذبح با شرائط و الا سر خنزیر را کسی ببرد، فری اوداج اربعه هم بکند نمی‌گویند ذکّاه ولی ذبحه می‌گویند. و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم است نه این‌که بگوییم می‌شود تذکیه‌ای باشد ولی تذکیه فاسد. الصلاة إما صحیحة أو فاسدة می‌گوییم ولی التذکیة إما صحیحة أو فاسدة نمی‌گوییم. تذکیه به معنای حلال کردن. اما تذکیه به معنای ذبح، بله می‌توان بگوییم ذبح یا فاسد است یا صحیح ولی نزاعی نیست در این‌که موضوع‌له ذبح مثل بقیه افعال تکوینیه اعم است اصلاً کسی در آن نزاع نکرده است چون یک فعل تکوینی است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات هست که ماهیات جعلیه هستند نمی‌دانیم وضع شدند برای خصوص صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد.

📚 تقریرات درس خارج اصول علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

ولایت ، امتیاز ویژه ی برگزیدگان الهی (صلوات الله علیهم اجمعین)

🔷 ولایت ، امتیاز ویژه ی برگزیدگان الهی (صلوات الله علیهم اجمعین)

#شرک_در_ولایت

در ضمن روایتی طولانی ابو حمزه ثمالی از امام باقر علیه السلام نکات مهمی در مورد روی برگرداندن از اوصیای راستین (علیهم السلام) و پیروی والیان باطل بیان شده که خلاصه ای از آن ها تقدیم می شود.

▪️«خداوند امر خود را به احدی از مخلوقاتش- چه فرشته یا پیامبری- واگذار ننموده، بلکه توسط فرشته ای، پیامبری فرستاده و او را مأمور ساخته است که با علمی که در اختیار او نهاده شده، بندگان را به آنچه خداوند می پسندد، راهنمایی کند».

✔️«هنگامی که شهادت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نزدیک شد، خداوند به ایشان وحی فرمود: 
مدّت نبوّتت به آخر رسیده است، پس علم و یادگارهای نبوّت را به علی بن ابی طالب علیه السلام تحویل بده. زیرا من هرگز این علم و میراث پیامبری را از نسل تو قطع نخواهم کرد، همچنان که در خاندان انبیای گذشته (علیهم السلام) قطع نکردم».

▪️«پس این فضیلت انبیاء و اولیاء و خلفای الهی (علیهم السلام) است، که والیان امر خدا و اهل فهم علوم الهی هستند. پس هر کس پیرو آنان باشد نجات خواهد یافت،و هر کس ولایت و #علم الهی را در مورد غیر برگزیدگان خداوند و خاندان پیامبری قرار دهد، با امر خداوند عز و جلّ مخالفت کرده است؛ 
⬅️ جاهلان و متکلّفان بی هدایت را والیان امر خدا قرار داده و گمان کرده اند که اینان اهل دریافت علم الهی اند! 
از وصیّ راستین #منحرف گشته و فضل خدا را در جای خود قرار نداده اند، پس گمراه شده و پیروان خود را گمراه کرده اند، و روز قیامت برای اینان حجّتی نیست. بلکه حجّت فقط در میان آل ابراهیم (علیهم السلام) است.»

▪️«خداوند متعال اهل بیت پیامبر (صلوات الله علیهم اجمعین) را پاک ساخته و برایشان اجر مودّت قرار داده و ولایت را برایشان جاری ساخته است...
پس از همان افرادی که ولایت و طاعت و مودّت و علم خدا میان آن هاست پیروی کنید و از آنان بیاموزید، که شما را خدا می رسانند. و از غیر راه ایشان، هیچ ولایتی به خداوند متّصل نمی شود.
پس هر کس اینگونه بود بر خداوند است که گرامیش بدارد و عذابش نکند.
و هر که از راهی غیر آنچه امر خداست نزد او آید، بر خداوند است که ذلیلش نموده و عذابش کند...».

◀️منبع: کمال الدین ص ۲۱۸، کافی ج ۸ ،۱۱۷

📌برشی از مباحث استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

شهادت ثالثه یکی از شعائر اصلی مذهب شیعه

 

💠 شهادت ثالثه یکی از شعائر اصلی مذهب شیعه 

🔻یکی از دلائل شیعه بر مشروعیت شهادت ثالثه حفظ شعائر دینی و مذهب است؛ برای روشن شدن مطلب بحث شعائر از منظر لغت وشرع وکتاب بررسی میکنیم اصلاً شعائر به چه معناست و شعار به چه می‌گویند! 
مسئله دوم این است که آیا حفظ شعائر واجب است یا خیر. مسئله سوم این است که شهادت ثالثه از مصادیق شعائر اسلامی هست یا خیر. در رابطه با بخش اول باید بگوییم شعار از نظر لغت به معنای علامت است.

✍جوهری می‌نویسد:
و المَشَاعِرُ: الحواسُّ.. الشِّعَارُ: ما وَلِىَ الجسدَ من الثیاب..و شِعَارُ القوم فى الحرب: عَلَامَتُهُمْ لیعرفَ بعضُهم بعضا.

🔹شعار به معنای حواس است. 
شعار بدن عبارت از لباس‌هایی است که بدن را می‌پوشاند.و شعار هر قومی در جنگ به معنای علامت و پرچمی است که اعضای این سپاه یکدیگر را بشناسند.
📗📔نام کتاب : الصحاح‌ تاج اللغة و صحاح العربیة ، الجوهری، جلد : 2  صفحه : 699

✍ ازهری مینویسد:
شَعَائِر الله یُعنَى بهَا جَمِیع متعبَّدات الله الَّتِی أشعرَها الله، أَی جعلهَا أعلاماً لنا،

🔹شعائر الهی تعبدیاتی است که خداوند عالم آن‌ها را برای ما نشانه و علامت قرار داده است.
📗📔نام کتاب : تهذیب اللغة، الأزهری،  جلد : 1  صفحه : 266

❓❕سوال آیا شهادت ثالثه از شعائر دینی و مذهبی هست یا خیر؟؟علمای شیعه از جمله حضرت آیت الله العظمی سید ابوالقاسم خوئی و حضرت آیت الله العظمی شیخ جواد تبریزی و همچنین حضرت آیت الله العظمی سیدمحسن حکیم ، شهادت ثالثه را یکی از شعائر بزرگ شیعه و از بارزترین رموز تشیع دانسته اند که ترک آن جایز نیست.

✍ آیت الله العظمی تبریزی میفرمایند:
الشهادة الثالثة فی الأذان صارت شعاراً للشیعة ویجب حفظ شعار الشیعة لتبلیغ الأمر بالوصایة للناس

🔸 امروزه شهادت ثالثه یکی از شعارهای شیعه محسوب می‌شود و واجب است این شعار برای تبلیغ امر وصایت حفظ شود، همان طور که شهادت بر رسالت تبلیغ رسالت است.
📗📔نام کتاب : الأنوار الإلهیة فی المسائل العقائدیة نویسنده : المیرزا جواد التبریزی    جلد : 1  صفحه : 139

✍ همچنین حضرت آیت الله العظمی سید ابوالقاسم خوئی مینویسند:
وقد أصبحت فی هذه الأعصار من أجلی أنحاء الشعار وأبرز رموز التشیع وشعایر مذهب الفرقة الناجیة فهی إذا أمر مرغوب فیه شرعاً وراجح قطعاً فی الأذان وغیره

🔸 شهادت ثالثه در این اثر جدید یکی از واضح‌ترین انواع شعائر شیعه و بارزترین رمز شیعه شناخته شده است.شهادت ثالثه یکی از شعائر مذهب فرقه ناجیه است.این امر، امری است مورد تأیید شرعی و در اذان یا غیر اذان راجح است.
📗📔نام کتاب : کتاب الصلاة نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم   صفحه : 260

✍ حضرت آیت الله العظمی سید محسن حکیم میگویند:
در عصر ما شهادت ثالثه از شعائر ایمان و رمز تشبیع است و از این جهت هم رجحان شرعی دارد، و گاهی گفتن آن واجب می شود ولی نه به قصد جزئیت... زیرا حضرات شیخ طوسی، علامه (حلی)، و شهید و غیر آن‌ها شهادت داده‌اند به اینکه احادیثی در این زمینه وارد شده است.
📗📔نام کتاب : مستمسک العروة الوثقى نویسنده : الحکیم، السید محسن    جلد : 5  صفحه : 545

🔺 در قرآن صفا و مروه از شعائر الله محسوب شده است[سوره بقره آیه158] علت اینکه خداوندفرموده صفا و مروه از شعائر الله است، هرکسی حج بیت را انجام داد و طواف کرد یا عمره انجام داد اشکالی ندارد که بین صفا و مروه هم سعی را انجام داده باشداین است که جاهلیت بین کوه مروه و کوه صفا سعی می‌کردند. مسلمانان تصور می‌کردند این عمل یکی ازویژگی‌های زمان جاهلیت است و اسلام آن را برداشته است. درنتیجه شعار از نظر لغت عبارت است از چیزی که به عنوان پرچم دین یا نشانه‌های دین به حساب بیاید.وقتی می‌گوییم فلان چیز از شعائر حج است به معنای این است که از مناسک و علائم حج است.شعار نشانه‌ای از فرهنگ قومی است که می‌خواهند قیام کنند، امری را تأیید یا آن را محکوم کنند شعار به معنای دین، شعار به معنای تعبدات شاخص یک دین و شعار به معنای نشانه‌های عمده دینی است. یک مسلمان از غیر مسلمان یا یهودی از مسیحی و همدیگر شناخته می‌شود.به عنوان مثال دست بسته نماز خواندن به شعار اهل سنت و دست باز نماز خواندن به شعار شیعه تبدیل شده است. نکته دیگر باتوجه به روایت حضرت ثامن الحجج، امام رضا(علیه السلام) که فرمودند: رحم الله عبدا احیا امرنا خدا رحمت کند بنده‌ای را که امر ما را احیا کند یکی از اموری که در اینجا می‌توانیم استدلال کنیم شهادت ثالثه شهادت بر ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است. 
شهادت ثالثه از اوامر اهل بیت علیهم السلام است.
اجرای اوامر اهل بیت مرضی اهل بیت علیهم السلام است.
بنابراین شهادت ثالثه از مصادیق شعائر اسلامیست و گفتنش واجب شرعی ست.

🔖برشی از مباحث فقهی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

فرق قاعده اصولی و فقهی

📌فرق قاعده اصولی و فقهی
✍️ المحقق الدکتور الهاشمی الطباطبائی

 

 1- انّ القاعدة الاصولیة میزانها ان تنتج الحکم الکلی، بینما القاعدة الفقهیة لا تنتج الّا الحکم الجزئی‏
در قاعده فقهی همیشه نتیجه جزئی گرفته میشود مثلا نتیجه قاعده فراغ صحت این عمل خاص و یا اینکه نتیجه قاعده طهارت طهارت این ماء خاص است به خلاف قاعده اصولی که در آن نتیجه کلی گرفته می شود مثلا در استصحاب در شبهه حکمیه نتیجه وجوب نماز جمعه است نه این نماز جمعه خاص.
در رد این وجه فرق بیان شده که همه قواعد فقهیه در شبهات موضوعیه جاری نمی شوند بلکه بعضی از آن ها مثل قاعده مالا یضمن و یا قاعده طهارت و اثبات طهارت ارنب در شبهات حکمیه جاری و نتیجه کلی اخذ می شود. از طرف دیگر این طور نیست که همه مسائل و قواعد علم اصول ناظر به احکام کلی باشند بلکه در بعضی موارد ناظر به حکم جزئی است ولی محل جریان شبهه حکمیه است.مثل بعضی افعال خاص که به واسطه بعض قواعد اصولی نسبت به پیامبر و یا بعض ائمه ثابت شود.البته درست است که این احکام در خارج واقع نشده اما امکان وقوع دارد.
پس دقیق تر این است که در وجه فرق اول گفته شود که قاعده اصولی مخصوص جریان در شبهات حکمیه است ولو اینکه حکم جزئی حاصل شود و قاعده فقهی مخصوص شبهات موضوعیه است پس قاعده استصحاب و یا طهارت و هر قاعده ی دیگری که هم در شبهات حکمیه جاری میشود هم در شبهات موضوعیه در صورت اول جزو مسائل علم اصول در و در صورت دوم از مسائل علم فقه است. 

2- انّ المسائل الأُصولیة لا تتضمن حکماً شرعیّاً، خلافاً للقواعد الفقهیة التی تتضمن حکماً شرعیّاً.
در قاعده اصولی نفس قاعده حکم شرعی نیست مثلا در مباحث الفاظ صرفا اثبات حجیت می شود به خلاف قاعده فقهی که نفسش حکم شرعی است.

3-القواعد الفقهیة یمکن أن تختص بباب دون باب، و هی کثیرة بخلاف المسائل الاصولیة، فإنها جاریة فی جمیع أبواب الفقه.
مثلا برائت یا قواعد باب الفاظ در جای جای فقه کاربرد دارد به خلاف قواعد فقهی که در ابواب خاصی استفاده می شوند مثل طهارت ...

4- نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد، و لا حظّ للمقلّد فیها.
قاعده اصولی فقط به کار فقیه می خورد و مقلد نمی تواند از آن استفاده کند به خلاف قاعده فقهی که مقلد  هم از آن می تواند استفاده کند و این امکان برایش وجود دارد مثل قاعده طهارت.پس قاعده ما لایضمن نقض بر این وجه نیست چون ما امکان را اثبات کردیم و مقلد هم در صورت اطلاع به عقود صحیح ضمان آور می تواند از این قاعده استفاده کند. 

5- أن المسائل الاصولیة نتائجها تقع کبرى فی طریق إثبات الوظیفة، بخلاف القواعد الفقهیة، فإن شمولها لمصادیقها نحو شمول الطبیعی لأفراده.
در قاعده فقهی شخص فقط یک تطبیق و پیدا کردن مصداق را دنبال می کنیم مثلا برای قاعده ی طهارت دنبال مصداق هستیم تا این قاعده در آن مجرا جاری شود به خلاف قاعده اصولی که مجتهد در آن نتیجه این قاعده را به عنوان کبری در یک قیاس استفاده می کند تا نتیجه حکم شرعی شود.مثلا به واسطه حجیت خبر واحد و به ضمیمه اش یه یک خبر است که مثلا وجوب نماز جمعه ثابت می شود.به تعبیر دیگر در صورت اول هیچ علم جدیدی ایجاد نمی شود ولی در صورت دوم علم جدیدی به عنوان وجوب نماز جمعه ایجاد می شود.

6- أنّ للقواعد الاصولیّة عنوان الآلیّة فی الاستنباط، بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ لها عنوانا استقلالیّا.
قاعده اصولی به عنوان وسیله استفاده می شود تا به حکم شرعی دست پیدا کرد یعنی در قیاسی به عنوان کبری قرار می گیرد تا حکم شرعی نتیجه می شود به خلاف قاعده فقهی که آلیت در آن نیست بلکه خودش حکم فرعی شرعی است...

7- ان الاستنتاج فی القاعدة الأُصولیة غیر متوقّف على القاعدة الفقهیة بخلافها فإنها متوقّفة على القاعدة الأُصولیة.
استفاده از قاعده فقهی نیازمند قاعده ی اصولی است مثلا برای استفاده از قاعده طهارت در فقه اولا باید این قاعده را مثلا از اخبارش استفاده کرد پس برای به کارگیری این قاعده فقهی نیازمند یک قاعده اصولی مثل حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر هستیم به خلاف قاعده اصولی که برای استنتاج از آن نیازمند قاعده فقهی نیستیم.

📌برشی از مباحث فقهی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

مدّعیان اجرای عدالت، و عدلی که نظیر ندارد.

«هوالعزیز»

📌 مدّعیان اجرای عدالت، و عدلی که نظیر ندارد.

 به سند معتبر از حضرت جعفر بن محمد، امام صادق علیه السلام روایت است:

🔸« این امر (ظهور) محقّق نمی شود تا اینکه تمام اصناف (یا احزاب و گروه ها) و انواع مردم بر دیگران حکومت کنند؛

تا چنین نشود که کسی ادّعا کند: 
اگر ما حاکم می شدیم، به عدالت رفتار می کردیم.
سپس قائم ما (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به حقّ و عدل برمی خیزد. »

🔸و نیز مرحوم شیخ مفید رحمه الله شبیه این را چنین روایت کرده است:
«دولت ما آخرینِ دولتهاست.
هیچ خاندان صاحب دولتی نیست، مگر این که پیش از ما فرمانروایی می کنند،
تا وقتی روش ما را دیدند نگویند: 
ما هم اگر به فرمانروایی می رسیدیم مثل آنان (اهل بیت علیهم السلام) عمل می کردیم.»

▪️متن عربی:
 حدثنا أحمد بن محمد بن سعید قال حدثنا علی بن الحسن قال حدثنا محمد بن عبد الله عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله ع أنه قال: ما یکون هذا الأمر حتى لا یبقى صنف من الناس إلا و قد ولّوا على الناس حتى لا یقول قائل إنا لو ولینا لعدلنا ثم یقوم القائم بالحق و العدل. (الغیبة نعمانی/ ۲۷۴)

علی بن عقبة عن أبیه قال فی حدیث-«إن دولتنا آخر الدول و لم یبق أهل بیت لهم دولة إلا ملکوا قبلنا لئلا یقولوا إذا رأوا سیرتنا إذا ملکنا سرنا بمثل سیرة هؤلاء و هو قول الله تعالى: و العاقبة للمتقین‏» (الارشاد ۲/۳۸۵).

دوره ممانعت از تدوین حدیث

 

دوره ممانعت از تدوین حدیث و داستان آن

ممانعت از نگارش و تدوین حدیث که از دوران خلفاء آغاز و تا دوران حکومت عمر بن عبدالعزیز (سال 99 هجری) ادامه یافت. از مسلّمات تاریخ حدیث است که هیچ پژوهش گری در آن تردید نمی کند. البته بحث از ممانعت از تدوین حدیث تنها به حوزه حدیث اهل تسنن مربوط می شود و حدیث شیعه هیج گاه چنین ممانعتی را نپذیرفته است.

سخن در این است که آیا این ممانعت در زمان پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - نیز وجود داشته است ؟ و اگر پاسخ مثبت است چه عوامل و انگیزه هایی در آن نقش داشته است ؟ 

عموم حدیث پژوهان اهل سنت تلاش دارند این ممانعت را تا زمان پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - توسعه دهند و با استناد به روایاتی از آن حضرت به این کار مشروعیت ببخشند. گروهی نیز به رغم پذیرش آغازگری ممانعت از دوران ابوبکر می کوشند آن را کاری از سر خیرخواهی و به سود مصالح اسلام و مسلمانان جلوه دهند، در حالی که واقعیت های تاریخی به خوبی نشان می دهد این کار ناشی از انگیزه های سیاسی بوده و از هر جهت به زیان اسلام تمام شده است. با صرف نظر از روایاتی که مخالفت با نگارش حدیث را به پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - نسبت می دهد، نخستین نشانة آشکار مخالفت با کتابت حدیث از زبان عمر بن خطاب پدیدار شد. به استناد اسناد تاریخی مورد پذیرش عالمان فریقین، پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - در آستانة رحلت در حالی که بزرگان صحابه و بنی هاشم در خانة ایشان گرد آمده بودند، فرمود: برای من کاغذ و قلمی بیاورید تا برای شما چیزی بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید. در این هنگام عمر گفت: بر پیامبر درد غلبه کرده است، قرآن نزد ماست و ما را بس است[1]. و بدین ترتیب با بر هم زدن مجلس و با شعار: حسبنا کتاب الله مانع نگارش حدیث از سوی آن حضرت شد. پس از شهادت پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - ابوبکر در نخستین روزهای حکومت خود، احادیث گرد آورده از سخنان پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - را از بین برد، آنگاه به صورت رسمی از مردم خواست تا احادیث پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - را نقل نکنند. عایشه می گوید: پدرم پانصد حدیث از گفتار پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - را جمع کرده بود، شبی خوابید، امّا آرام نداشت، من اندوهگین شدم و از ناآرامی اش پرسیدم، چون آفتاب بر آمد، گفت: دخترم احادیثی که نزد تو است بیاور، من احادیث را آوردم، او آتش خواست و آنها را سوزاند[2]. او در اقدامی دیگر خطاب به مردم گفت: شما از رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - سخن ها گزارش می کنید و در آنها اختلاف می کنید، پس از شما اختلافها بیش تر خواهد شد. از رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما سؤال کرد، بگویید: بین ما و شما کتاب الهی است. حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانید[3]. بر اساس برخی از گزارش های تاریخی، عمر در آغاز می خواست به گردآوری روایات بپردازد و اصحاب پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - نیز او را به این کار تشویق کردند، امّا به بهانه ای از این کار منصرف شد. عروه چنین نقل کرده است: عمر بن خطاب خواست تا سنن را بنگارد و در این کار با اصحاب پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - مشورت کرد، آنان نیز او را به این کار تشویق کردند. عمر یک ماه در این کار به تأمل گذراند و از خداوند راهنمایی می خواست تا آن که یک روز خداوند عزم او را استوار ساخت و گفت: من می خواستم سنن را بنویسم، امّا به یاد اقوام پیش از شما افتادم که کتابی (درباره سنت پیامبرانشان) فراهم آورده و به آن رو آوردند و کتاب الهی را وا نهادند، سوگند به خدا که من کتاب خدا را هرگز به چیزی نمی آمیزم[4]. بدین ترتیب عمر نه تنها خود به گرد آوری روایات اقدام نکرد، بلکه از هر اقدامی برای کتابت و تدوین حدیث بسان ابوبکر جلوگیری نمود. او وقتی مطلع شد که احادیث، بسیار شده و گروهی به کتابت حدیث روی آورده اند، از آنان خواست تا نگاشته های حدیثی خود را بیاورند و دستور داد آنها را بسوزانند[5]. خطیب بغدادی می نویسد: به عمر بن خطاب گزارش دادند که در میان مردم کتاب ها و حدیث هایی فراهم آمده است. او این امر را ناخوش داشت و گفت: ای مردم به من گزارش رسیده که در میان شما کتاب هایی فراهم آمده است (بدانید که) استوارترین آنها محبوب ترینشان نزد خداوند است. همگان کتاب ها را نزد من آورند تا دربارة آنها اظهار نظر کنم، مردم گمان کردند که او می خواهد در آنها نگریسته و بر اساس معیار، چندگانگی و تعارض آنها را برطرف کند، اما هنگامی که کتاب ها را آوردند، همه را در آتش سوزاند[6]. عمر در این کار چنان مراقبت و پافشاری داشت که گاه بزرگانی از صحابه ؛ هم چون ابن مسعود، ابو درداء و ابو مسعود انصاری را به بهانة فراوانیِ نقل حدیث از پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - به زندان افکند[7] و برخی دیگر را که در سایر شهرهای اسلامی به نشر حدیث اشتغال داشتند به مدینه فرا خواند و تا زنده بود اجازة خروج از مدینه را به آنان نداد. عبدالرحمان بن عوف می گوید:

برای ادامه‌ی مقاله به لینک زیر مراجعه فرمایید ⬇️

📌 دوره ممانعت از تدوین حدیث و داستان آن