علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

نور شریعت ( محلی برای نشر آراء فقهی و اصولی، مباحث درسی و تألیفات علمی)

علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

نور شریعت ( محلی برای نشر آراء فقهی و اصولی، مباحث درسی و تألیفات علمی)

علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

استاد معظم
دکتر سید صائب هاشمی نسب «دام ظله»

۸ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب» ثبت شده است

 

✍️ استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب «دام ظله»

در دنیای معاصر، ما به وضوح شاهد تأثیرات عمیق و گسترده‌ای از اعتیاد به تفکرات و سنت‌ها هستیم که نه تنها فرد، بلکه جامعه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. این اعتیاد، متمایز از اعتقادات قلبی، روحی و معنوی است و می‌تواند به آسانی به یک نوع بندگی فکری و به دور از اندیشه انتقادی منجر شود. در بسیاری از موارد، مردم به طور ناخودآگاه و با نبود درک صحیح از این مسأله، به تفکرات و شعارهایی که دیگران برای آنان تعیین کرده‌اند، وابسته می‌شوند و این وابستگی موجب ایجاد یک جامعه مریض می‌گردد.

دستگاه‌ها و نهادهایی که به‌خوبی درک کرده‌اند چگونه می‌توانند ذهن‌ها را به بردگی بگیرند، از این اعتیاد عمومی سوءاستفاده کرده و به ترویج ایده‌ها و سنت‌هایی می‌پردازند که نه تنها از نیازهای واقعی مردم فاصله دارند، بلکه آن‌ها را از فهم صحیح واقعیت‌ها دور می‌کنند. این پدیده نه تنها مختص به دینداران یا لائیک‌ها نیست، بلکه شامل تمامی اقشار مردم با سطح تحصیلات مختلف، و در هر دو جنس مرد و زن می‌شود. این نشان‌دهنده یک بحران عمیق فرهنگی و اجتماعی است که در جوامع مختلف وجود دارد.

بسیاری از افراد سعی می‌کنند واقعیت‌های عمیق‌تری را در درون خود بیابند و به این وسیله به رشد و توسعه معنوی خود بپردازند. اما در مقابل، سیستم‌های حکومتی با رویکردی کاملاً متفاوت، سعی در القای تفکرات خاص دارند که با منافع آن‌ها هم‌راستا است. به همین دلیل، ما با مشاهده‌ی یک روند عادی‌سازی مواجهیم که باعث می‌شود افراد طرز تفکر و رفتار خود را بر اساس نیازهای دستگاه‌های حکومتی و سازوکارهای اجتماعی آن‌ها پیش ببرند. این نوع نگاه نه تنها از تنوع در اندیشه‌ها و آزادی‌های فردی می‌کاهد بلکه یک نوع انفعال و سکوت در مقابل نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها را به وجود می‌آورد.

انتقاد از این وضعیت به معنای مبارزه با سنت‌ها و باورهای عمیق فرهنگی نیست، بلکه به معنای بررسی مجدد این باورها و تفکرات از منظر عقل و منطق است. ما باید توانایی انتقاد و تحلیل را در خود تقویت کنیم تا بتوایم از چرخه‌ی اعتیاد به تفکرات و شعارها فراتر برویم. این امر به ویژه در جوامع معاصر که با بحران‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مواجه هستند، ضرورت بیشتری پیدا می‌کند.

در نتیجه، ما باید آگاهانه و از روی فهم و درک عمیق به انتخاب‌های خود در زندگی بپردازیم و از سرسپردگی به تفکراتی که دیگران برای ما تعیین کرده‌اند، پرهیز کنیم. این انتخاب نه تنها به ما کمک می‌کند تا فردیت و خودباوری خود را حفظ کنیم، بلکه منجر به ساخت یک جامعه سالم‌تر و فکر آزادتر خواهد شد. انزوای فکری و روحی که از اعتیاد به تفکرات غیرانتقادی ناشی می‌شود، تنها به نفع قدرت‌های حاکم است که از عدم آگاهی و درک واقعی مردم سود می‌برند.

در پایان، می‌توان گفت که برای رویارویی با این معضل، نیازمند یک آگاهی جمعی و تلاشی مشترک هستیم تا با تفکر انتقادی، باورهای جدید و مناسب‌تری را در خود نهادینه کنیم و از چرخه بردگی فکری رهایی یابیم. این امر نه تنها مسئولیت فردی ما، بلکه یک وظیفه اجتماعی است که می‌تواند به ما کمک کند تا به عنوان یک جامعه، مسیر توسعه و پیشرفت را با گام‌های مثبت و مؤثر طی کنیم. در این میان، غفلت از جایگاه و نقش متخصصین مسئله‌ای قابل تامل است. اتخاذ تصمیمات خودسرانه و بی‌پایه می‌تواند بحران‌های موجود را تشدید کرده و مشکلات جدیدی را بر دشواری‌های گذشته بیفزاید. لذا ضروری است که در مسیر حل مسائل، از مشاوره و راهنمایی کارشناسان بهره‌برداری نماییم تا به نتایج مطلوب دست یابیم.


#بردگی_فکری
#سنت_اصالت_است_نه_عادت


𖣐اللّٰهُمَــ؏َجِـلْ لِوَلیــِـــڪَ الـْفَرَّج𖣐

♡⠀    〇⠀    ⎙⠀  ⌲⁣ 
ˡⁱᵏᵉ ᶜᵒᵐᵐᵉⁿᵗ  ˢᵃᵛᵉ  ˢʰᵃʳᵉ⁣

I🆔I https://t.me/Norshariat

شیخ محمد سبحانی


🔻روانشناسی و جامعه شناسی در ادبیات فقهِ فردی و اجتماعی؛

✍️ استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب
(روانشناس، مجتهد، مدرس دروس خارج حوزه علمیه قم)

در عصر حاضر، تحولات شگرفی در زمینه‌های روانشناسی و جامعه‌شناسی به وقوع پیوسته است که نیاز به بررسی و تحلیل در قالب ادبیات فقه فردی و اجتماعی را بیش از پیش ضروری می‌سازد. انسان معاصر با چالش‌ها و پیچیدگی‌های جدیدی روبه‌رو است که نمی‌توان آن‌ها را صرفاً از منظر دینی و دستوری مورد ارزیابی قرار داد. این مسأله به‌خصوص در زمینه‌های اعتقادی و باطنی مطرح می‌شود که گاهی اوقات نمی‌توانند پاسخگوی نیازهای واقعی و پیچیده‌ی روحی و اجتماعی افراد باشند.

روانشناسی به‌عنوان علمی که به مطالعه رفتار و فرآیندهای ذهنی انسان می‌پردازد، می‌تواند به‌عنوان یک ابزار کلیدی در فهم بهتر انسان و جامعه‌ی معاصر در نظر گرفته شود. از سوی دیگر، جامعه شناسی نیز با بررسی ساختارها و روابط اجتماعی به ما کمک می‌کند تا درک عمیق‌تری از وضع موجود و چالش‌های اجتماعی پیدا کنیم. این دو علم، با داشتن چهارچوب‌های نظری و تجارب عینی، می‌توانند در ادبیات فقه فردی و اجتماعی بکار گرفته شوند و مفاهیم مذهبی و دینی را در قالبی تازه و نوین ارائه دهند.

با توجه به جامعه‌ای که به‌سرعت در حال تغییر و تحول است، اذهان افراد به سمت سؤالات عمیق‌تری در حوزه‌هایی چون معنا، هدف زندگی و ارتباطات انسانی سوق پیدا کرده است. در چنین شرایطی، تکیه صرف بر دستورات دینی و اعتقادات باطنی نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای روحی و روانی افراد باشد. در واقع، افراد معاصر به‌دلیل تغییرات سریع فرهنگی و اجتماعی، ممکن است خود را از چهارچوب‌های سنتی دینی دور احساس کنند و بیشتر به دنبال پاسخ‌های منطقی و علمی باشند. در این زمینه، اندک افرادی که همچنان به اصول فقهی سنتی پایبند(۱) مانده‌اند نیز، دغدغه‌های خاص خود را دارند و ممکن است به دنبال تبیین مفاهیم معنوی در چارچوب زندگی روزمره خود باشند.
از منظر جامعه‌شناختی، ساختارهای اجتماعی و نهادها نیز با چالش‌های جدیدی مواجه هستند. خانواده، آموزش و پرورش، و رسانه‌ها به‌عنوان نهادهای کلیدی، نقش مهمی در شکل‌گیری ذهنیت‌ها و رفتارهای فردی و جمعی ایفا می‌کنند. در واقع، این نهادها می‌توانند هم به‌عنوان منابعی برای پشتیبانی از فردیت و هم به‌عنوان عواملی برای محدودیت‌های اجتماعی عمل کنند. فرآیندهای جامعه‌شناختی مانند گروه‌سازی، هنجارها و ارزش‌های اجتماعی، تأثیر عمیقی بر روی ادبیات فقه فردی و اجتماعی دارند و می‌توانند موجب تحولات جدیدی در فهم دین و معنای زندگی شوند.

در این راستا، تأکید بر تعامل میان روانشناسی و جامعه‌شناسی با فقه فردی و اجتماعی، می‌تواند به ارائه راهکارهای بهتری در مواجهه با چالش‌های کنونی منجر شود. برای نمونه، می‌توان با استفاده از مباحث روانشناسی، به تحلیل فرآیندهای تصمیم‌گیری فردی در قالب فقهی پرداخت و با ارائه مشاوره‌های روانشناختی مبتنی بر اصول اسلامی، کیفیت زندگی را بهبود بخشید. همچنین، بررسی‌های جامعه‌شناختی در ارتباط با تغییرات اجتماعی، می‌توانند به فهم بهتری از اثرات این تغییرات بر روی نهادهای دینی و ادبیات فقهی منجر شوند.

به‌طور کلی، اگرچه برخی افراد هنوز به اصول و قواعد دین به‌عنوان مبنای زندگی خود پایبندند، اما اکثریت مردم به‌دلیل تجربیات جدید و تغییرات اجتماعی به‌سوی رویکردهای متنوع و علوم انسانی سوق یافته‌اند. برای مقابله با این چالش‌ها، لازم است که فقه فردی و اجتماعی نه‌تنها به مباحث سنتی پایبند باشد، بلکه بر اصول علمی و روانشناختی نیز تأکید ورزد. بدین ترتیب، فقه می‌تواند به‌عنوان یک مبنا برای پاسخ به سؤالات پیچیده انسانی و اجتماعی عمل کند و به‌جای انزوا و فاصله‌گذاری، زمینه‌های گفت‌وگو و تعاملات سازنده را فراهم می‌آورد.

در پایان، می‌توان گفت که ادبیات فقه فردی و اجتماعی نیازمند یک رویکرد نوین است که با بهره‌گیری از مباحث روانشناختی و جامعه‌شناختی، به فهم عمق‌تری از انسان و جامعه امروز دست یابیم. این تعامل می‌تواند موجب ایجاد راهکارهای مؤثری برای مسائل روزمره انسانی شد و سبب ارتقاء کیفیت زندگی فردی و اجتماعی گردد. بدین‌سان، روانشناسی و جامعه‌شناسی به‌عنوان دو علم کلیدی، می‌توانند در بازتعریف دین، معنویت و اخلاق در دنیای معاصر نقش بسزایی ایفا کنند.


(1)  پی نوشت:

در توضیح این نکته، لازم است به چندین مفهوم مهم توجه شود. ابتدا، باید اذعان کرد که پایبندی اندک برخی افراد به اصول فقهی سنتی به معنای نادیده گرفتن ارزش‌ها و مبانی نهادینه شده در اعتقادات دینی نیست، بلکه نمایانگر نوعی عدم برخورداری از عمق در درک و بهره‌برداری از مفاهیم دینی است. این افراد ممکن است در ترویج و تبلیغ دین، به روش‌های سنتی متکی باشند که در زمان خود کارآیی داشته‌اند، اما در شرایط امروز نیازمند بازنگری و نقد بیشتری هستند.

ثانیاً، اهمیت دارد که توجه کنیم این رویکرد سطحی به دین ممکن است منجر به عدم توانایی در مواجهه با چالش‌های جدید فرهنگی و اجتماعی شود. در این صورت، ناقص بودن دانش دینی می‌تواند از شدت اثرگذاری آن‌ها بر جامعه بکاهد و به نوعی نسل جدید را از مبانی ارزشمند دین دور کند. به همین دلیل، تشویق به تحقیق و تفحص در مباحث دینی و فراهم‌آوری زمینه‌های آموزشی مناسب، ضروری به نظر می‌رسد.

در نهایت، تأکید بر اینکه پایبندی به اصول و مبانی سنتی دین نباید به عنوان یک اشکال تلقی شود، بلکه باید به عنوان فرصتی برای ارتقا و تزکیه درک دین و مصالح آن مورد بررسی قرار گیرد. بنابراین، ایجاد فضای گفت‌وگو و نقد سازنده برای بررسی و بازنگری رویکردهای دینی از اهمیت بالایی برخوردار است.

 

 


#روانشناس
#روانشناسی_اجتماعی 
#جامعه
#زندگی
#حوزه_علمیه
#اجتهاد_اجتماعی
#نواندیشی 
#علامه_محقق_دکتر_هاشمی_نسب

شیخ محمد سبحانی

#استفتائات
#نماز_جماعت_عید_غدیر

🔻سوال:

به نام خدا
محضر سید جلیل القدر استاد معظم آقای دکتر هاشمی نسب دامت برکاته ، سلام علیکم
۱. بطور استدلالی بفرمایید آیا اقامه نماز عید غدیر جایز است ؟
۲. آیا این نماز را میتوان به جماعت اقامه نمود یا نه ؟

🔻 جواب:

هوالعزیز؛
سلام علیکم و رحمة الله

ابتدا باید متوجه بود که جواب حقیر به سوالات مطرحه فقط استدلالی بوده و هیچ وجه فتوایی ندارد.

در استحباب نماز عید غدیر، بین فقهای امامیه هیچ شکی وجود ندارد و همگی بر آن متفق القولند.
موید این کلام ، بیانات علمای عظام مانند مرحوم شیخ مفید ، ابوالصلاح حلبی ، شیخ طوسی ، قاضی ابن براج ، ابن زهره ، سلار ، علامه حلی ، شهید اول مقدس اردبیلی ، محقق کرکی ، مرحوم نراقی و صاحب جواهر سلام الله علیهم اجمعین است.

اما اختلاف نظر بر سر اقامه نماز عید غدیر به جماعت است.

▪️در روز عید غدیر خم ، پیش از ظهر و پیش از خطبه غدیر مولانا نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله نمازی را به جماعت اقامه کردند .
حضرت امیرالمومنین علیه السلام هم این نماز را به جماعت اقامه کردند و فرمودند «أَمَرَنی بذلک رسول الله» صلی الله علیه و آله
که قطعا فعل حضرات معصومین علیهم السلام برای ما حجت است.

▪️عالم جلیل القدر مرحوم شیخ مفید رحمه الله در کتاب مقنعه نقل کرده اند که حضرت نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله امر فرمودند تا مردم برای جماعت در آن روز جمع شوند؛ یُنادى بالصَّلاةِ جَامِعَةً ، فَاجْتَمَعَ سَائِرُ مَنْ کَانَ مَعَهُ مِنَ الحَاجِ وَ مَنْ تَبِعَهُم .... وَاجْتَمَعَ جُمْهُورُ أُمَّتِه، فَصَلَّى رَکْعَتَین، ثُمَّ رَقَى الْمِنْبَر....
و حضرت نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله دستور به نماز جماعتی با عنوان « الصلاة جامعة» دادند.
این نظر آنقدر در نزد مرحوم شیخ مفید متقن و قاطع بوده است که در میدان بغداد با هزاران نفر از مردم ( شیعه و سنی ) این نماز را اقامه فرمودند.

نکته ی قابل توجه این است که نماز مورد بحث فاقد اذانِ فرائض بوده و در روز غدیر هم در قبل از زوال اقامه شده است و اینگونه صلوات مربوط به نمازهای مستحبی است.

▪️ اصولی کبیر ، محقق مدقق ، استاد فقهای عظام مرحوم آقا ضیاء عراقی نور الله مضجعه در شرح تبصره درباره اقامه نماز جماعت توسط مرحوم شیخ مفید قدس الله نفسه اینگونه فرمودند:
تشرع فی صلاة الغدیر...... صلی المفید هذه الصلاة فی میدان بغداد بالوف من الماس ، جماعت در نماز عید غدیر مشروع است ....  همانا که شیخ مفید این نماز را در میدان بغداد با هزاران نفر اقامه نمودند.

▪️مرحوم فقیه ابوالصلاح حلبی رحمه الله در کتاب خود «الکافی فی الفقه» فرموده اند:
و من وکید السنه اقتدائا برسول الله صلی الله علیه و آله ..... امام الجماعة ، از سنت های موکد جماعت در غدیر است ، زیرا در اجرای این برنامه اقتدا و تأسی به حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله است که با جماعت دو رکعت نماز در روز عید غدیر را اقامه فرمودند.

▪️ میشود درباب اصول فقه هم مباحثی را عرضه کرد ، اما به بیان همین مقدار از مباحث اکتفا میشود.
بنابراین باید گفت که اقامه نماز جماعت در روز عید غدیر مشروع است و جدای از استحباب ، حداقل از باب رجاء بلامانع است.

۱۷ ذی الحجة الحرام ۱۴۴۵
أقّل الخلیقه
السید صائب الهاشمی الطباطبائی الجیلانی
عفی الله عن جرائمه و آثامه

🆔 https://t.me/Norshariat

شیخ محمد سبحانی

#استفتائات 

🔸 سوال:

سلام و درود به محضر سیدنا استاد ، مجتهد مدقق آقای دکتر هاشمی نسب دامت برکاته ، از جنابعالی سوالی داشتم در باب برپایی حکومت اسلامی در عصر غیبت و توضیح بیشتر درباره ی احادیث مربوط به مذمت تشکیل حکومت اسلامی توسط غیر معصوم علیه السلام. پیشاپیش از حسن توجه شما سپاسگزارم، و برای شما از خداوند منان توفیق روزافزون و برای حوزه های علمیه دوام  و استقلال را خواستارم. 
سید رضا علوی


🔹 جواب:

سلام علیکم و رحمة الله 

ابتدائاً باید عرضه بداریم که ما قائلیم حکومت اسلامی فقط با وجود معصوم علیهم السلام برپا میشود و نوع حکومت هایی که بعضی از ممالک اسلامی برپا میکنند، حکومتیست بر پایه احکام اسلام ، نه حکومت اسلامی.

حکومت هایی که مردم مسلمان بر پایه احکام اسلام برپا میکنند ، مصداق آن احادیث شریفه ای که حضرات معصومین علیهم‌السلام آنها را قبل از قیام حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مصداق حکومت غاصب معرفی نموده اند نیستند.
بله اگر بطور تامه ادعای برپایی حکومت اسلامی را داشته باشند این مصادیق بر آنها سوار میشود، چراکه احکام حکومت اسلامی شرعاً بر آنها مترتب نمیشود و ادعای گزافه آنها قطعا مذموم است و بر علمای اسلام لازم است که با این توهمات مقابله کنند.

ثانیاً؛ ما بطور کلی برپایی اینگونه حکومت ها را مصداق احادیث مورد ذم نمیدانیم.
چراکه احیاء و استقرار احکام دین و مذهب بوسیله حکومتی بر مبنای احکام خداوند، امریست عقلایی و احادیث اهل بیت علیهم السلام هم موید کلام ماست.
در صحیفه شریفه سجادیه، وسائل الشیعه و یا مستدرک الوسائل آمده است که حضرت جعفر بن محمد امام صادق علیه‌السلام فرمودند :
ما خَرجَ و لا یَخرُجُ مِنّا أهلَ البیتِ إلى قیامِ قائمِنا أحَدٌ لِیَدْفعَ ظُلما أو یَنْعَشَ حقّا إلاّ اصطَلَمَتْهُ البَلِیّةُ ، و کانَ قِیامُهُ زِیادةً فی مَکْروهِنا و شَیْعَتِنا

اگر محققان و پژوهشگران توجه لازم را به این روایت داشته باشند ، قطعا التفات بیشتری نسبت به این موضوع پیدا می‌کنند.

اولاً؛ کلام ایشان اشاره ایست به قیام زید بن علی و فرزندشان یحیی ، یعنی در زمان حضور امام معصوم علیه السلام.

ثانیاً؛نهی ایشان بواسطه ی مصائب و مصیبت‌هاییست که بواسطه برپایی اینگونه قیام ها بر تشیع واقع می‌شود و باعث تلف شدن نفوس و اموال اهل تشیع می گردد.

پس باید نتیجه گرفت، حکومت اسلامی فقط محصور در زمان حضور معصوم علیهم السلام است و حکومت های ممالک اسلامی حداکثر بر مبنای احکام اسلام هستند.
ثانیاً؛ این نوع حکومت ها ، مصداق احادیثِ مذمت قیام قبل از ظهور حضرت امام زمان روحی له الفداه نمیشوند.

أقّل الخلیقه 
السید صائب الهاشمی الطباطبائی الجیلانی

 

#برپایی_حکومت_در_عصر_غیبت


 

شیخ محمد سبحانی

بررسی اعتبار کتاب فقه رضوی

«گوشه ای از مباحث دروس خارج استاد معظم دکتر هاشمی نسب»


کلام میرزای نائینی رحمه الله در مورد فقه رضوی
لکن اشکال بر ایشان وارد میشود که احمد بن محمد بن عیسی از اشهر روات و اجلاء است و شیخ القمیین و وجههم و فقهیههم و غیر مدافع (کسی در مقابلش عرض اندام نمیتوانست کند) و لو کان له کتاب فی الفقه من اوله الی آخره باید نجاشی و شیخ کتابش را ذکر می کردند. و در کتب فهرست کتابش باید ذکر میشد.
این اولا ، و ثانیا احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام رضا (علیه السلام) حساب میشود ولی حتی یک روایت هم از امام رضا (علیه السلام) نقل نکرده است و لو اینکه نمیدانیم چرا چنین نکرده است. اگر بنابوده است یک کتاب کامل را از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده باشد طبیعتا مشهور نمیشد که از امام رضا (علیه السلام) روایتی نقل نکرده است.
و بالجملة بعید است که این کتاب احمد بن محمد بن عیسی باشد.
قبلا گفته شد که بعضی میگویند این کتاب عین کتاب تکلیف شلمغانی بوده است که قبل از انحرافش نوشته است. از بعضی روایات بدست میآید که این کتاب تحت اشراف حسین بن روح را نوشته است. این روایت را شیخ طوسی در کتاب الغیبة ص 389 نقل کرده است: «عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ بْنِ تَمَّامٍ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرِ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ [بْنِ‏] الْزَّکُوزَکِیَّ رَحِمَهُ اللَّهُ- وَ قَدْ ذَکَرْنَا کِتَابَ التَّکْلِیفِ وَ کَانَ عِنْدَنَا أَنَّهُ لَا یَکُونُ إِلَّا مَعَ غَالٍ وَ ذَلِکَ أَنَّهُ أَوَّلُ مَا کَتَبْنَا الْحَدِیثَ- فَسَمِعْنَاهُ یَقُولُ وَ أَیْشٍ کَانَ لِابْنِ أَبِی الْعَزَاقِرِ فِی کِتَابِ التَّکْلِیفِ إِنَّمَا کَانَ یُصْلِحُ الْبَابَ وَ یُدْخِلُهُ إِلَى الشَّیْخِ أَبِی الْقَاسِمِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فَیَعْرِضُهُ عَلَیْهِ وَ یُحَکِّکُهُ فَإِذَا صَحَّ الْبَابُ خَرَجَ فَنَقَلَهُ وَ أَمَرَنَا بِنُسْخَةٍ یَعْنِی أَنَّ الَّذِی أَمَرَهُمْ بِهِ الْحُسَیْنُ بْنُ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ.»
البته روایتی هم مخالف این روایت است که اصلا شلمغانی کتاب تکلیف را بعد از انحراف نوشته است. این روایت را نیز شیخ در غیبت نقل میکند «لَمَّا عَمِلَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الشَّلْمَغَانِیُّ کِتَابَ التَّکْلِیفِ قَالَ [الشَّیْخُ‏] «1» یَعْنِی أَبَا الْقَاسِمِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ اطْلُبُوهُ إِلَیَّ لِأَنْظُرَهُ فَجَاءُوا بِهِ فَقَرَأَهُ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ فَقَالَ مَا فِیهِ شَیْ‏ءٌ إِلَّا وَ قَدْ رَوَى عَنِ الْأَئِمَّةِ إِلَّا مَوْضِعَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةً فَإِنَّهُ کَذَبَ عَلَیْهِمْ فِی رِوَایَتِهَا لَعَنَهُ اللَّه‏.» ص 409. این لعنت نشان دهنده این است که بعد از انحراف این کتاب را نوشته است. در ضمن این کتاب تحت اشراف ابو القاسم بن روح نبوده است.
لکن بعضی گفته اند روایت دوم قابل قبول نیست چون همه متفقند کتاب تکلیف را شلمغانی عند استقامته نوشته است و معتبر هم بوده است نزد آنان. مانند روایات علی بن ابی حمزة البطائنی که با وجود ملعنتش روایات قبل از انحرافش مورد اعتماد است. ثانیا از روایات استفاده میشود که حسین بن روح به این کتاب خیلی اهمیت میداده است و سعی کرده است که فقهاء قم با آن موافقت کنند تا این کتاب منتشر شود. این امر با نوشتن کتاب بعد از انحراف مناسبت ندارد حتی اگر کتاب خوبی باشد چون بعد از انحراف است داعی بر پخش شدنش نبوده است. روایت این است : «ِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّیِّ قَالَ حَدَّثَنِی سَلَامَةُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ أَنْفَذَ الشَّیْخُ الْحُسَیْنُ بْنُ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ کِتَابَ التَّأْدِیبِ إِلَى قُمَّ وَ کَتَبَ إِلَى جَمَاعَةِ الْفُقَهَاءِ بِهَا وَ قَالَ لَهُمْ انْظُرُوا فِی هَذَا الْکِتَابِ وَ انْظُرُوا فِیهِ شَیْ‏ءٌ یُخَالِفُکُمْ. فَکَتَبُوا إِلَیْهِ أَنَّهُ کُلَّهُ صَحِیحٌ وَ مَا فِیهِ شَیْ‏ءٌ یُخَالِفُ إِلَّا قَوْلُهُ [فِی‏] الصَّاعِ فِی الْفِطْرَةِ نِصْفُ صَاعٍ مِنْ طَعَامٍ وَ الطَّعَامُ عِنْدَنَا مِثْلُ الشَّعِیرِ مِنْ کُلِّ وَاحِدٍ صَاعٌ.» ظاهرا کتاب تأدیب همان کتاب تکلیف است و مصحف است. چون این موردی که اینها استثناء کرده اند یعنی صاع فی الفطرة عینا در کتاب تکلیف هم هست. لذا این که در کتاب ذریعه کتاب تأدیب را از مؤلفات حسین بن روح نوشته است، درست نیست.

هذا کلام بعض الاعاظم در قبسات الرجال است لکن معلوم نیست این کتاب همان کتاب تکلیف باشد و شاید کتاب خود حسین بن روح بوده است و حسین بن روح با وجود اینکه سفیر خاص بوده است لکن علماء قم آنچنان قوی بوده اند که اگر کسی مورد تأیید آنها نبود برایش مشکل ایجاد میشود.
اما مجرد اینکه فقره ایی در این کتاب است که در کتاب تکلیف است نشان دهنده وحدت دو کتاب نیست و ممکن است اتفاقا یک مطلب در هر دو وجود داشته باشد.
مطلب دیگر این است که چرا اسم این کتاب را فقه الرضا یا الفقه الرضوی می نامند. اگر کتاب شلمغانی است چرا همان اسم تکلیف را برای آن نگذاشته اند و اگر کتاب احمد بن محمد بن عیسی است چرا به همان اسم نوادر معروف نشده است واگر برای ابن باویه است هکذا.
این اسم گذاری یک تاریخچه ایی دارد. این کتاب هر چه باشد زمان علامه مجلسی پیدا شده است و آنکه این کتاب را پیدا کرده و استنساخ کرده است ادعا داشته است این کتاب به خط امام رضا (علیه السلام) است یا به خط امام رضا (علیه السلام) مورد تأیید قرار گرفته است. اولین کسی که این حرف را زده است شخصی به نام «القاضی امیر حسین» است. نراقی فرموده است این شخص نوه مرحوم محقق ثانی «قاضی امیر حسین ابن الحید الکرکی ابن المحقق الکرکی و کان قاضی بالاصفهان و المفتی بها فی الدولة الصفویة ... » این آقا چند سال مکه بوده است. در این سالها میگوید یک عده از حجاج قم به مکه آمدند که همراهشان یک کتاب نسخه قدیمی بود که ادعایشان این بوده که این کتاب از پدرانمان به دست ما رسیده است. من وقتی ملاحظه اش کردم دیدم علیه خط الامام الرضا و این یعنی یا خود امام رضا (علیه السلام) نوشته است و یا امام آن را با خط خود تأیید کرده اند. این کتاب در تعلیقه اش تأییدات علماء به خط خودشان بوده است. این شخص از این کتاب استنساخ میکند و آن را به اصفهان خدمت مجلسی اول می آورد و بعد از این شیوع پیدا میکند. لذا از این جهت به آن فقه الرضا میگویند. بعضی هم میگویند الفقه المنسوب الی الامام الرضا.
لذا مجلسی در روضة المتقین و مجلسی اول در بحار از خیلی مضامین این کتاب نقل کرده اند.
مجلسی اول میفرماید « مظنون اینست که قدما خصوصا صدوق این کتاب را داشته است و یقین داشته است که تالیف حضرت ابى الحسن على بن موسى الرضا صلوات اللَّه علیهما است به آن عمل مى‏کرده است و دیگران به اعتبار جلالت قدر او اعتماد به گفته او مى‏کرده‏اند و جمعى نیز خود داشته‏اند و دو شیخ فاضل صالح ثقه گفتند که این نسخه را از قم به مکه آوردند چون نسخه قدیمى بود و خطوط اجازات علماء بر آن بود و در چند جا خط حضرت بر آن بوده و قاضى میر حسین طاب ثراه از روى آن نسخه نوشته بود و باین شهر آمد و بنده از آن نسخه نسخه برداشتم و عمده اعتماد بنا بر این است که اکثر آن چه پدرش در رساله به صدوق نوشته است بهمان عبارتست و اکثر آن چه صدوق نسبت به کسى نمى‏دهد همان عبارتست به اندک تغییرى در بعضى از اوقات و این نسخه سبب عذر قدماست در آن چه گفته‏اند.» 
مجلسی دوم می فرماید «و کتاب فقه الرضا ع أخبرنی به السید الفاضل المحدث القاضی أمیر حسین طاب ثراه ما ورد أصفهان قال قد اتفق فی بعض سنی مجاورتی بیت الله الحرام أن أتانی جماعة من أهل قم حاجین و کان معهم کتاب قدیم یوافق تاریخه عصر الرضا صلوات الله علیه و سمعت الوالد رحمه الله أنه قال سمعت السید یقول کان علیه خطه صلوات الله علیه و کان علیه إجازات جماعة کثیرة من الفضلاء و قال السید حصل لی العلم بتلک القرائن أنه تألیف الإمام ع فأخذت الکتاب و کتبته و صححته فأخذ والدی قدس الله روحه هذا الکتاب من السید و استنسخه و صححه‏و أکثر عباراته موافق لما یذکره الصدوق أبو جعفر بن بابویه فی کتاب من لا یحضره الفقیه من غیر سند و ما یذکره والده فی رسالته إلیه و کثیر من الأحکام التی ذکرها أصحابنا و لا یعلم مستندها مذکورة فیه کما ستعرف فی أبواب العبادات.» بحار الانوار، ج 1 ص 11- 12.  
صاحب مفاتیح الاصول نیز قائل به صحت انتسابش به امام رضا (علیه السلام) بوده است و میفرماید من اعظم الشواهد علی ذلک مطابقة روایت شیخین صدوقین برای آن است و شدت تمسکشان به این کتاب است حتی در بسیاری از موارد روایات این کتاب را بر روایات صحیحه و اخبار مستفیضه مقدم کرده اند و بخاطر موافقت این کتاب با متقدمین از اصحاب مخالفت کرده اند. از شیخ مفید نیز بدست می آید که از این کتاب اخذ کرده است.

در مورد جناب قاضی امیر حسین و نقل این کتاب این مشکل وجود دارد که چگونه بوده که ایشان اجازاتی که در حاشیه کتاب بوده است را نقل نکرده است در حالی که معمولا چنین اجازاتی را نقل میکرده اند و چرا مجلسی از وی نخواسته است که این اجازات را نقل کند. و نیز چرا مجلسی به قم نرفته است یاکسی را نفرستاده تا اصل این کتاب را بدست آورد.
و بالجملة باید در دو مقام بحث کرد: مقام اول اینکه آیا این کتاب روایت است یا کتابی است فتوایی متعلق به یکی از علماء؟ مقام دوم اینکه آیا بر فرض روایت بودن آیا روایات آن حجت است یا خیر؟
اما مقام اول: پس مرحوم نراقی فرموده است این کتاب، کتابی روایی است. وی میفرماید:
«فقد عرفت أنّ الفاضلین المجلسیین  و الفاضل الهندی، و جمعا من مشایخنا العظام، منهم السید السند الأستاذ ، و منهم شیخنا الشیخ یوسف البحرانی صاحب الحدائق الناضرة، و هو من المصرین على ذلک، و یجعله حجة بنفسه، و منهم شیخنا الفاضل السید علی الطباطبائی صاحب ریاض المسائل شرح المختصر النافع، و منهم الوالد الماجد المحقق العلّامة صاحب اللوامع و المعتمد- برّد اللّه مضاجعهم الشریفة- و بعض من تقدّم علیهم، کالفاضل الکاشانی- آقا هادی- شارح المفاتیح: قد سلکوه فی سلک الأخبار، و أدرجوه فی کتب أحادیث الأئمة الأطهار، و نقلوه فی مؤلّفاتهم بطریق الروایات. و منهم من عبّر عنه بالرضوی.
و إنّ بعضا آخر- کالشیخ الحر - ینکره و یجعله من الکتب المؤلّفة، أو یتوقف فیه.
و منهم من یتوهم أنّه رسالة الشیخ علی بن الحسین بن بابویه أو شرائعه.
و التحقیق: أنه لا ینبغی الریب فی اندراجه تحت کتب الأخبار، و کونه معدودا من أحادیث الأطهار، لصدق حدّ الحدیث و الخبر، و هو: ما یحکی قول المعصوم من حیث هو لا من حیث إنّه رأی المجتهد و ظنه، و یحتمل الصدق، و لا یعلم کذبه أو وضعه، بل لا یظن.
أما کونه مما یحکی قول المعصوم فظاهر، فإنّه صرّح فی دیباجة الکتاب بقوله: «یقول عبد اللّه علی بن موسى الرضا» ثم یذکر إلى آخر الکتاب، و هذا عین حکایة قول المعصوم من حیث هو، و هو ینفی کونه من الکتب المؤلّفة لبعض العلماء، أو رسالة الصدوق، أو شرائعه.»
به این قرینه اشکال کرده اند که دأب بسیاری نویسندگان در ابتدای کتاب اسم خود را مینویسند و هیچ بعید نیست که یک نویسنده ایی نامش علی بن موسی بوده است و کتاب را با اسم خودش شروع کرده و گفته است «قال علی بن موسی» از طرفی هم یکی از احتمالات این بود که این کتاب برای علی بن بابویه است که نامش علی بن موسی بوده است.
لکن نراقی قرائن فراوان دیگری می آورد که نشان میدهد نویسنده کتاب امام است. وی می فرماید:
«و مما ینفی ذلک، أو کونه رسالة الصدوق و نحوها: تضمّنه فی مواضع عدیدة و مقامات متکثرة لما ینافی ذلک، و یدل على نسبته إلى الإمام.
منها: ما مر فی کلام شیخنا الأستاذ أنّ فیه قوله هذا: «و مما نداوم علیه نحن معاشر أهل البیت».
و منها: ما ذکره فی باب الأغسال، قال: «لیلة تسعة عشر من شهر رمضان‌ هی اللیلة التی ضرب فیها جدنا أمیر المؤمنین علیه السلام».
و منها: ما ذکره فی باب الصلاة، قال: «و کنت یوما عند العالم علیه السلام، و رجل سأله عن رجل سهى فسلّم فی رکعتین من المکتوبة».
و منها: ما قال أیضا فی باب الصلاة، قال: «و قال العالم علیه السلام: قیام رمضان بدعة، و صیامه مفروض، فقلت: کیف أصلّی فی شهر رمضان؟ فقال: عشر رکعات»، إلى أن قال: «و سألته عن القنوت یوم الجمعة إذا صلیت وحدی أربعا، فقال: نعم فی الرکعة الثانیة خلف القراءة، فقلت: أجهر فیها بالقراءة؟ فقال: نعم»
و منها: ما قال فی باب غسل المیت: «و کتب أبی فی وصیته أن أکفّنه فی ثلاثة أثواب»، إلى أن قال: «و قلت لأبی: لم تکتب هذا؟ فقال: إنّی أخاف أن یغلبک الناس، یقولون: کفّنه بأربعة أثواب أو خمسة، فلا تقبل قولهم. و عصبته بعد بعمامة، و شققنا له شقّا من أجل أنه کان رجلا بدینا، و أمرنی أن أجعل ارتفاع قبره أربع أصابع مفرجات».
و ظاهر أنه لو لا أنّ أباه هو الإمام المعصوم، لم یکن فی نقل قوله فائدة، بل لم تکن وصیته و أمره ماضیا، لأنّ التکفین و رفع القبر تکالیف لغیره بعد موته.
و منها: ما ذکره فی باب غسل المیت أیضا، قال: «و أروی أنّ علی بن الحسین علیهما السلام لما أن مات، قال أبو جعفر علیه السلام: لقد کنت أکره أن أنظر إلى عورتک فی حیاتک، فما أنا بالذی أنظر إلیها بعد موتک، فأدخل یده و غسل جسده، ثم دعا بأمّ ولد له، فأدخلت یدها فغسلت مراقه، کذلک فعلت أنا بأبی» «5».
و ظاهر أنه لو لا أنه هو المعصوم الذی فعله حجة لم تکن فائدة فی قوله: «و کذلک فعلت». بل ذکره بعد نقل فعل أبی جعفر علیه السلام بأبیه، أول شاهد على أنه أیضا من أقرانه و أمثاله.
و منها: ما ذکره فی باب الزکاة، قال: «و إنی أروی عن أبی العالم فی تقدیم الزکاة و تأخیرها أربعة أشهر أو ستّة أشهر».

و منها: ما ذکره فی باب الصوم، قال: «و أما صوم السفر و المرض، فإنّ العامة اختلفت فی ذلک، فقال قوم: یصوم، و قال قوم: لا یصوم»، إلى أن قال: «و نحن نقول: یفطر فی الحالتین جمیعا».
فإنّ قوله: «و نحن نقول» دالّ على أنّه ممن هو قوله حجة.
و منها: ما ذکره فی باب الربا و الدین و الغیبة بعد روایة متضمنة لجواز بیع حبة لؤلؤة تقوم بألف درهم بعشرة آلاف درهم، أو بعشرین ألف، «و قد أمرنی أبی ففعلت مثل هذا». و التقریب ما مر.
و منها: ما قال فی باب دیة اللسان، قال: «سألت العالم علیه السلام عن رجل طرف لغلام، فقطع بعض لسانه»، إلى أن قال: «فقلت: کیف ذلک؟».
و منها: ما قال فی باب فضل الدعاء: «أروی عن العالم علیه السلام أنّه قال: لکل داء دواء، سألته عن ذلک، فقال: لکل داء دعاء».
و منها: ما ذکر فی باب القدر و المنزلة بین المنزلتین، قال: «سألت العالم علیه السلام: أجبر اللّه العباد؟ فقال: اللّه أعدل من ذلک، فقلت: ففوّض إلیهم؟ فقال: هو أعزّ من ذلک، فقلت له: فصف لنا المنزلة بین المنزلتین».
و منها: ما ذکره فی باب الاستطاعة قال: «سألت العالم علیه السلام: أ یکون العبد فی حال مستطیعا؟ قال: نعم أربع خصال: مخلّى السرب، صحیح، [سلیم] مستطیع، فسألته عن تفسیره» إلخ.
و منها: ما ذکره فی باب الزهد و التواضع، قال: «و سألت العالم علیه السلام عن أزهد الناس قال»  إلخ.
و منها: ما ذکره فی باب المعروف، قال: «أروی عن العالم علیه السلام أنّه قال».
إلى أن قال: «فقلت له: یا ابن رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم و إن کان غنیا؟ فقال: و إن کان غنیا».
و منها: ما ذکره فی باب التفکر و الاعتبار، قال: «و أروی: فکر ساعة خیر من عبادة سنة، فسألت العالم علیه السلام عن ذلک، فقال: تمرّ بالخربة»  إلى آخره.
و منها: ما ذکره فی باب البدع و الرئاسة و کل ضلالة، قال فی آخره: «و أروی عن العالم علیه السلام، و سألته عن شی‌ء من الصفات»، و قال فی آخره أیضا: «و أما عیون البشر فلا تلحقه، لأنه لا یحدّ و لا یوصف، هذا ما نحن علیه کلّنا».
و منها: ما ذکره فی باب حدیث النفس: «و سألت العالم عن الوسوسة و إن کثرت»، و قال فی آخره أیضا: «و أروی أنّ اللّه تبارک و تعالى أسقط عن المؤمن ما لم یعلم و ما لم یتعمد» إلى أن قال: «أقول ذلک».
و منها: ما قال فی آخر باب الریاء و النفاق و العجب: «و أروی أنّ رجلا سأله- أی العالم علیه السلام- عما یجمع به خیر الدنیا و الآخرة، قال: لا تکذب. و سألنی‌ رجل سنی عن ذلک، فقلت: خالف نفسک».
و منها: ما ذکره فی باب الآداب، و هو آخر الأبواب، قال: «فأبى روى عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال» إلى آخره.
و ظاهر أنّ هذه العبارات منها ما ینافی کون الکتاب من ابن بابویه و أمثاله من العلماء.
و منها: ما هو ظاهر فی کون القائل إماما معصوما.
و منها: ما هو صریح فی کونه مدرکا للإمام الکاظم العالم علیه السلام.
و منها: ما هو صریح فی کونه ابنه.
و منها: ما هو صریح فی کونه من أولاد أمیر المؤمنین علیه السلام.
و جمیع ذلک شهادات و دلالات على أنّه لیس مؤلّفا للعلماء، بل هو منسوب إلى الإمام.»

حاصل کلام اینکه در کتاب فقه الرضا احتمالاتی است:
1-  این کتاب تألیف امام رضا (علیه السلام) علیه السلام میباشد که علامه مجلسی و بسیاری از بزرگان قائل به آنند.
2-  این همان کتاب شرایع علی بن موسی بن باویه پدر صدوق است که صاحب ریاض العلماء آن را اختیار کرده است. ایشان بعد از اینکه قاضی امیر حسین را ترجمه میکند بعد میگوید انتساب این کتاب به امام رضا (علیه السلام) غلط است و ناشی شده است از مشابهت اسم پدر صدوق و پدر وی به اسم امام رضا (علیه السلام) و پدر آن حضرت بوده است. و بعد مؤید آورده است که مسائل غریبی در این رساله آمده است که نمیتواند از امام رضا (علیه السلام) باشد. مضافا به اشتراک کتاب شرایعی که دست ماست با این کتاب و این نشانه وحدت این دو کتاب است. از موارد غریب این کتاب وقت قضای غسل الجمعه را تا آخر هفته دانسته است در حالی که مشهور نزد امامیه تا روز شنبه است. ریاض العلماء ج 6 ص 43.
خود مجلسی هم اعتراض دارد که بیشتر این رساله موافق است با متن شرایع و متن روایات بدون سند من لا یحضر الفقیه است. سپس می فرماید کثیری از احکامی که فقهاء گفته اند و مستندی ندارد در این کتاب ذکر شده است. این عبارت گرچه نمیگوید که این کتاب رساله علی بن بابویه است ولی مؤید این قول است.
بله برخی اشکال کرده اند که مجرد شباهت اسمی و شباهت مسائل سبب وحدت نمیشود. ممکن است این ها روایات از امام رضا (علیه السلام) بوده است که ابن بابویه آنها را در کتاب خودش می آورد. صاحب مفاتیح الاصول می فرماید: شکی در فساد این وهم نیست زیرا مغایرت بین این کتاب و رساله علی بن بابویه تفاوت روشنی دارد گرچه در اکثر عبارات موافق است. مفاتیح الاصول ص 352.
شاهد دیگر بر اینکه برای علی بن بابویه نیست این است که برایش دو اسم گذاشته اند. یکی علی بن بابویه و دیگری علی بن الحسین یعنی به اسم جدش معروف است جد اول یا جد دوم و اصلا از وی به علی بن موسی تعبیر نمیکنند پس معنی ندارد که در اول کتاب بگوید قال علی بن موسی و اسم خود را به نام غیر معروف ذکر کند. این مطلب را مستدرک ج 3 ص 359 فرموده است.
بلکه گفته شد که قرائنی است که معلوم میشود کل کتاب برای علی بن بابویه نیست مثلا میگوید «انا معاشر اهل البیت» این کلام را به عنوان خود نویسنده میگوید نه به عنوان روایت از امام. و معلوم است که ابن باویه حتی سید هم نبوده است. یا تعبیر «اللیة التی ضربت فیها جدنا علی بن ابی طالب.» نمیتواند عبارت ابن بابویه باشد.
3-  این کتابی است موضوع و مجعول بر امام رضا (علیه السلام) است و به اسم امام رضا (علیه السلام) نام گذاری شده است تا پخش شود. دلیل این مطلب این است که در این کتاب مطالبی است که با اصول مذهب منافات دارد لذا میخواستند این مطالب را با اسم امام رضا (علیه السلام) منتشر شوند. صاحب فصول این قول را اختیار میکند. میفرماید « مع احتمال أن یکون موضوعا و لا یقدح فیه موافقة أکثر أحکامه للمذهب إذ قد یتعلق قصد الواضع بدس القلیل بل هذا أقرب إلى حصول مطلوبه لکونه أقرب إلى القبول و بالجملة فالتحقیق أنه لا تعویل على الفتاوى المذکورة فیه نعم ما فیه من الرّوایات فهی حینئذ بحکم الرّوایات المرسلة لا یجوز التعویل على شی‏ء ممّا اشتمل علیه إلا بعد الانجبار بما یصلح جابرا لها و لو استظهرنا اعتماد مثل المفید و الصّدوقین علیه فی جملة من مواضعه فذلک لا یفید حجیته فی حقنا لأنه مبنیّ على نظرهم و اجتهادهم و لیس وظیفتنا فی مثل ذلک اتباعهم‏.» الفصول، ص 313.
این کلام نیز مورد نقد قرار گرفته است و آن اینکه اگر کسی کتابی را برای تخریب مذهب مینویسد و عمری در این زمینه میگذراند، خود را به زحمت می اندازد تا اینکه کتاب کشف شود لذا میبینیم غلات در عصر حضور و در عصر غیبت بر این اصرار داشتند که حرف خود را به کرسی بنشانند. لکن این کتاب مخفی بوده و تا زمان علامه اثری از آن نبوده است. این اشکال از صاحب مستدرک الوسائل است. اما اینکه میگوید مطالبی است که بر خلاف مذهب اهل بیت است میفرماید این مسأله بعیدی نیست زیرا در کلام قدماء مثل حلبی و صدوق و طوسی و مفید مطالبی است بر خلاف اجماع شیعه لکن نمیتوان گفت کتابهایشان مجعول است بلکه چه بسا به روایاتی برخورد کرده اند و چون مفاد آن را مخالف ضروری دین نمیدانسته اند به آن عمل میکرده اند مثل قضیه سهو النبی که صدوق در رابطه آن میگوید اول درجة الغلو نفی السهو عن النبی. این در حالی است که نفی سهو اکنون شاید جزو ضروریات دین به حساب آید.
دلیل دیگر بر عدم مکذوب بودن این است که اگر مجعول بود مشهور میشد. لا اقل سه امام بعد از امام رضا (علیه السلام) آمده اند که در بین مردم بوده اند و کسی از اینها نفرموده اند که این کتاب مکذوب است در حالیکه اگر کتاب دروغ بر اهلبیت بود میگفتند. مردم هم نسبت به مجعول بودن حساس بودند لذا از کتب بنی فضال سؤال پرسیدند و نیز علماء در کتبشان ذکر نکرده اند که چنین کتاب مجعولی وجود دارد.

4-  این کتابی است که به نام المنقبة که منسوب است به امام حسن عسکری و این همان کتاب منقبت است. جماتی از اصحاب مثل ابن شهر آشوب و شیخ علی بن یونس العاملی فرموده اند کتاب منقبت کتاب امام حسن عسکری است و مؤید این مطلب این است که اکثر مسائل حلال و حرام درش آمده است و امام علیه السلام اگر کتابی مینویسد احکام حلال و حرام را ذکر میکند.
لکن فیه اینکه معلوم نیست این کتاب همان کتاب باشد بلکه ممکن است امام حسن علیه السلام کتاب مستقلی باشد
5-  این کتاب تألیف امام نیست بلکه تألیف فرزندی از فرزندان امام است. این احتمال را وحید بهبهانی ذکر کرده است. بله قرائنی درش است که امام رضا (علیه السلام) علیه السلام امر کرده است که این کتاب را بنویسد لذا چون به امر حضرت است گفته شده است در این کتاب «قال علی بن موسی الرضا» مستدرک ج 3 ص 338.
شاهد بر این قول این است که «قد امرنی ابی» و «قال لی ابی العالم» این معلوم است که پدر نویسنده امام معصوم بوده است. اگر قرار است پدرش انسان معصوم نباشد نقل از وی اهمین نداشت و اساسا العالم از صفات ائمه است لذا تقیة از امام به عالم تعبیر میکردند. از طرف دیگر خود نویسنده امام نبوده است چون میگوید «اروی و روی» که مناسب شأن امام نیست یا از صفوان از فلان از فلان نقل میکند. اینها با شأن امام سازگار نیست.

سائر اقوال در مورد کتاب فقه رضوی
6-  این کتاب توسط برخی از اصحاب امام رضا (علیه السلام) نوشته شده است که غالبا کلام امام را نقل کرده و آنرا به عنوان اصل قرار داده و کأنما خود امام صحبت کرده است. لذا می فرماید «قال ابی» یا «سألت ابی» بعضی اوقات نیز از اصحاب دیگر نقل میکند.
اما اینکه جمعش بخاطر امر امام رضا (علیه السلام) بوده است دلیلی ندارد. اگر اینگونه باشد وجادة است و روایت نیست. یعنی فقط روایت را دیده اییم و دیگر اجازه نقل روایت نیست. نظیر اینکه مجلسی میگوید من در فلان کتاب قدیمی که به دستم رسیده است این روایت را دیده اییم.
این احتمال را به مرحوم حجة الاسلام شفتی نسبت داده شده است.
لکن اگر واقعا یکی از اصحاب امام نوشته شده است چرا این کتاب بر قدماء مخفی بوده است و اگر چنین کتابی بوده است باید مشهور میشده است.
ثانیا ظاهر کتاب فقه رضوی ظاهرش این است که کتاب فتواست نه کتاب روایت یا وجادة لکن چون مقید بوده اند فتوا را به لسان روایت بیاورند لذا فتوا را به لسان روایت آورده اند پس گویی نویسنده روایت را ذکر کرده است. این در حالی است که کتاب فتوا در زمان ائمه مرسوم نبوده است.
7-  این کتاب همان کتاب تکلیف شلمغانی است. کسی که بر این مطلب خیلی اصرار دارد سید حسن صدر است در کتاب فصل القضاء. ایشان فرموده است ما یقین داریم شلمغانی یک کتاب به نام تکلیف داشته که در حال استقامت نوشته است و این کتاب همان کتاب شلمغانی است.
ادله ایی هم اقامه میکند: اولا اینکه علماء همچون ابن ادریس و شهیدین فرموده اند یک اموری را شلمغانی متفرد به آن است و خلاف اجماع است و نفس این چیز که شلمغانی متفرد به آن است در کتاب فقه الرضا است. از این نمونه این است که اگر یک نفر شهادت دهد بر حق برادر مؤمن شما بشنوی میتوانی شما هم شهادت دهی. این برخلاف فتوای علماء است که باید هر دو شاهد از روی حس خودشان شهادت دهند. «روى الشیخ عن محمد بن أحمد بن داود و الحسین بن على بن الحسین بن موسى ابن بابویه قالا: مما أخطأ محمد بن على فى المذهب فى باب الشهادة أنه روى عن العالم أنه قال: اذا کان لاخیک المؤمن على رجل حق فدفعه عنه و لم یکن له من البینة علیه الا شاهد واحد و کان الشاهد ثقة رجعت الى الشاهد فسألته عن شهادته، فاذا أقامها عندک شهدت معه عند الحاکم على مثل ما یشهد عنده، لئلا یتوى حق امرى‌ء مسلم و اللفظ لابن بابویه قال: هذا کذب منه لسنا نعرف ذلک.» الغیبة ص 252.
شهید از مفید نقل کرده است که در کتاب تکلیف چیزی که مخالف فتوای شیعه باشد نیست لکن ظاهرا منظور مفید این است که مطالب این کتاب روایت است مگر این مطلب و الا مطالب خلاف مذهب در این کتاب بیشتر از این مطلب شهادت است مانند خروج معوذتین از قرآن.
لکن معذلک بر مفید هم باز اشکال میشود چون حسین بن روح فرموده بود که در این کتاب دو موضع یا سه موضع بر امام دروغ بسته است. خدا او را لعنت کند.
ثانیا در فقه رضوی آمده که اگر بخواهی کر را بفهمی اگر موجش به دو طرف رسید کر است. این مطلب بعینه در کتاب شلمغانی است. از طرف دیگر شهید فرموده است این حرف شلمغانی خلاف اجماع است. این یعنی اینکه فقه رضوی کتاب مستقل نیست و الا این حرف شلمغانی خلاف اجماع همه نبوده است.

ثالثا راوی کتاب تکلیف علی بن بابویه است و از طرف دیگر کتاب فقه رضوی در اولش آمده است «یقول عبد الله علی بن موسی» که همان ابن بابویه است پس معلوم می شود که همان کتاب است. اما اینکه چرا گفته است «یقول علی بن موسی» با وجود اینکه کتاب شلمغانی است؟ این بدین خاطر است که ظاهرا علی بن بابویه خودش یک سری مطالب را ذکر کرده است به اندازه چند صفحه و بعد کتاب شلمغانی را نقل میکند و این نظیر این است که پسر شیخ طوسی در کتاب امالیش ابتداء اسم خودش را ذکر کرده است و بعد مطالبی را ذکر میکند سپس آن امالی شیخ طوسی را نقل کرده است.
اما اینکه این کتاب مدتها ناپدید بوده است بخاطر این بوده است که علماء بعد از انحراف شلمغانی این کتاب را پنهان کرده بودند تا تبلیغی برای وی و پیروانش نشود.
اقول تمام این کلمات احتمالات است و نمیتوان جزم پیدا کرد که این کتاب فقه رضوی است. اما اتفاق دو کتاب در مسائل نشان دهنده یک کتاب بودن نیست بلکه هر دو نقل فتوا به نقل روایت است و در هر دو مطالبی است که مخالف مذهب است و چه بسا نویسنده یکی از دیگری گرفته باشد.
8-  توقف در امر کتاب. نمیدانیم مؤلفش کیست نه معلوم است امام باشد نه پسر امام نه از علماء مذهب. از جمله کسانی که این قول را دارند فاضل عندی در کشف اللثام است. وی میگوید روی عن الرضا و این معلوم میشود که نویسنده برایش معلوم نیست و اعتماد بر کتاب نکرده است. صاحب وسائل هم میفرماید این کتاب قابل اعتماد نیست و اکثر رواتش مجهولند و در کتب رجال نیز اسم این کتاب نیست و احدی از علماء مشهورین از این کتاب نقل نکرده اند. بله اکثر روایات و مطالبش موافق با مضمون احادیث است. اکثر عباراتش نیز با عبارات علی بن بابویه در رساله اش است. لذا اگر درش مسأله ایی بود که دلیل نداریم باید توقف کنیم. در وسائل نیز اصلا از این کتاب نقل نکرده است.
9-  مرحوم آقای بروجردی این احتمال را داده است که این کتاب از اصول متلقاة است. اصول متلقاة از کتبی است که عالم در کتاب فتوا میدهد اما در لسان روایات بدون دخل و تصر در روایات. سند را هم ذکر نمیکند و مکررات را نیز ذکر نمیکند مثل کتاب شرایع که رساله ابن بابویه به فرزندش و مثل کتاب الهدایة الکبری و نهایة شیخ طوسی و همچنین کتاب مراسم سلار.
توضیح اینکه در زمان ائمه تا امام رضا (علیه السلام) اصحاب خدمت امام میرسیدند یا خدمت اصحاب امام و هر چه امام می فرموده اند یا از اصحاب امام می شنیده، شخص مینوشته است. اصول اربعمأة اینگونه نوشته شده است که مشتمل بر مکررات بوده و بدون ترجیح معارضات و همراه با ذکر سند بوده است. در زمان ائمه بعدی جمعبندی کردند طبق موضوعات. مثلا روایات صلاة را جمع میکردند و نامش را کتاب الصلاة می گذاشتند. لکن سند و مکررات را نقل می کردند. بعد از آن و در مرحله سوم اسناد و مکررات و روایات تقیه ایی را هم حذف کردند. اصول متلقاة اینگونه شکل گرفته است.
لذا کتاب فقه الرضوی هم توسط عالم بزرگی که معلوم نیست که بوده است از این قبیل است یعنی عین لفظ روایات را با حذف مکررات و اسناد نقل کرده است. این کتاب از نهایه شیخ طوسی هم بهتر است چون در نهایه مرحوم شیخ مضمون روایات را ذکر کرده است ولی این کتاب نص روایت را نقل کرده است. لذا این کتاب، کتاب نفیسی است و به عنوان مثال اگر روایتی در آن بود و مطابق شهرت بود میتوان به آن عمل کرد به عنوان جبران روایت به عمل مشهور یا اینکه سبب استفاضه روایات در مسأله  میشود.

 

📌 این مبحث نص تقریرات درس خارج بوده و ویراستاری نشده است.

شیخ محمد سبحانی

شیخ محمد سبحانی

 

🔻نسبت اخبارى گری به مرحوم فیض کاشانى‏ (رضوان الله تعالی علیه)
صاحب روضات الجنّات در کتاب خود با استناد به رساله فیض کاشانى در اثبات وجوب عینى #نماز_جمعه‏ و اینکه این رساله بر مذاق اخباریین بوده، ایشان را اخبارى مسلک دانسته؛ و ردّیّه ملا اسماعیل مازندرانى مشهور به خواجوئى بر رساله مذکور را در تأیید و تقویت این نسبت ذکر کرده، و مطالبى از شرح خواجوئى در ردّ مرام فیض را بیان کرده است‏ .
خواجوئى در مقدمه شرح خود چنین گوید : «رساله‏اى که محمّد بن مرتضى مدعوّ به محسن [فیض‏] تألیف نموده را یافتم، و هر موطن از آن به خوبى جامع‏تر و کامل‏تر از دیگر رساله‏ها بود. پس متعرّض اصولى که در آن رساله بود و ملاک و مبناى آن اصول از کلام خداوند و امناء معصومین و رسول خدا با اقتصار بر آن و بدون تجاوز از آنها شدم. البتّه به‏جز آنچه ذکرش اقتضاى تقریب مى‏کند یا آن چیزى که براى ناظر موجب تعجّب مى‏شود. زیرا باقى کلام ایشان [فیض‏] تطویل بلا طائل است و مع ذلک خود وى(قدّس سرّه) قائل به آن نیست. پس براى ما شایسته است که جملگى آن مباحث را با ایراداتى که در آن بوده ترک کنیم ...»
پس از آن، خواجوئى در مقام نقد عبارتى از فیض در آخر مقدمه رساله‏اش موسوم به «الشهاب الثاقب»  را چنین ذکر کرده: «فیض در آخر مقدمه رساله‏اش چنین گفته: اوّلا به کلام خداوند شروع مى‏کنیم؛ سپس وارد کلام رسول خدا و سپس کلام ائمه معصومین مى‏شویم. و ادلّه شرعیه نزد ما منحصر در همین سه مى‏باشد. پس از آن کلام فقهاى مشهور از قدما و متأخّرین را نقل کرده و با آن، اجماع معتبر نزد قائلین به آن را اثبات مى‏کنیم. سپس وجوه عقلیه معتبره نزد اهل رأى را بر آن مى‏آوریم. و ادلّه شرعیه منحصر در همین 5 دلیل است».
آنگاه خواجوئى بر عبارت مذکور از فیض چنین اشکال مى‏کند: «در این بیان، اشکال ظاهر است. زیرا اگر مراد به وجوه عقلیه همان قیاس باشد پس استدلال خارج مى‏شود؛ و اگر مراد به آن استدلال باشد پس قیاس خارج مى‏شود؛ و اگر مراد هر دوى قیاس و استدلال باشد پس آن دو یک دلیل نبوده تا حصر و شمارش ادلّه صحیح باشد. زیرا هرکدام از آن دو دلیل به موازات دیگرى (و در عرض آن) است. پس طبق قواعد آنها [اهل سنّت‏] شمارش آن دو به عنوان دلیل واحد صحیح نیست.
به‏درستى که ادلّه شرعیه نزد آنها [اهل سنّت‏] عبارت است از: کتاب و سنّت و اجماع و قیاس و استدلال. بنابراین اخبار ائمه معصومین ما نزد اهل سنّت یا در اعداد ادلّه شمرده نمى‏شود و یا مندرج تحت سنّت است. به هر تقدیر حصر و شمارش طبق آنچه فیض- قدّس سرّه- اعتبار کرده صحیح نیست. چرا که کلام ائمه معصومین را دلیل دیگر از ادلّه شرعیه شمرده است ... پس ظاهر شد که این کلام فیض منطبق بر هیچ‏کدام از دو مذهب عامّه و خاصّه نبوده و مطابق نظرات قوم امامیّه نیست. و آن، اصطلاح جدید است و وجه محکمى براى آن نیست.
همانا منصب و وظیفه امام (علیه السلام) طبق تصریح اقوام این است که شریعت پایدار را با ترویج کتاب و سنّت مطابق آنچه این دو در عهد صاحب شریعت بوده حفظ کند ... با اینکه از مذهب اخباریین(که فیض هم در زمره آنهاست) انحصار ادلّه در دو دلیل کتاب و سنّت لازم مى‏آید. پس بعد از انضمام اجماع و دلیل عقل به کتاب و سنّت، آن ادلّه مطابق آنچه امامیّه بر آن بوده 4 دلیل مى‏شود، و این ظاهر است.
لکن ظاهر این است که منظور فیض از وجوه عقلیه چیزى است که امامیه آن را دلیل عقل و عامه آن را استدلال مى‏نامند. و مراد وى به آن، نص و اجماع و قیاس نیست. و گاهى وجوه عقلیّه در عرف بر اقامه دلیل مطلقا از نص یا اجماع یا غیر آن دو اطلاق مى‏شود. لکن ایشان [فیض‏] خود، این را مصطلح کرده و کلام ائمه را دلیل دیگر از ادلّه دانسته و بر هر دو اصطلاح (نزد خاصّه و عامّه) قسم دیگرى را اضافه کرده است. بنابراین این حصر و شمارش ادلّه مطابق طریق عامّه صحیح نیست. و امّا مطابق با قواعد امامیه نیز از این حصر و شمارش لازم مى‏آید تا قسم شی‏ء قسیم آن گردد ...».
و پس از اتمام این بحث اصولى، خواجوئى در بحث فقهى خود در مقام ردّ فیض در استدلال ایشان بر وجوب عینى نماز جمعه در زمان غیبت به سه آیه از قرآن‏  استناد جسته، و در استدلال فیض بر آیات مذکوره خدشه کرده است‏ .

🔻تضعیف نسبت اخبارى به فیض کاشانى‏؛
در مقام تضعیف نسبت اخبارى به فیض، لازم است نخست اشکالات خواجوئى بر فیض را تضعیف کرده سپس هماهنگى نظرات عمده اصولى فیض با دیگر اصولیین را بررسى نمود.
1- تضعیف اشکالات خواجوئى: اشکال خواجوئى در شرح خود بر مبحث اصولى فیض در رساله مذکور در دو جهت ذیل است.
جهت اوّل: انحصار ادلّه شرعیّه توسط فیض در 5 دلیل: کلام اللّه، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، کلام ائمه معصومین (علیهم السلام)، اجماع و وجوه عقلیه. و این اصطلاح جدید است و منطبق بر مذاهب عامّه و خاصّه نیست.
چرا که عامّه ادلّه شرعیه را در 5 دلیل: کتاب، سنّت اجماع، قیاس و استدلال منحصر کرده و خاصّه نیز ادلّه شرعیه را در 4 دلیل: کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل دانسته‏اند.
جهت دوم: خواجوئى، مراد فیض از وجوه عقلیّه را چیزى دانسته که امامیه آن را دلیل عقل و اهل سنّت آن را استدلال نامیده و مراد از آن هم چیزى است که نه نص باشد و نه اجماع و نه قیاس.
در تضعیف این دو جهت مى‏گوییم:
اوّلا: فیض در مقدمه کتاب اصولى خود یعنى همین کتاب نقد الاصول، ادلّه شرعیّه تفصیلیّه را به صراحت همان 4 دلیل امامیّه یعنى کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل ذکر کرده. بنابراین اصطلاح جدید ایشان- قدّس سرّه- در مقدمه رساله‏اش در وجوب عینى نماز جمعه قابل تطبیق و تفسیر بر ادلّه چهارگانه امامیه است.
ثانیا: منظور فیض از وجوه عقلیه (مذکور در آن رساله) از همین کتاب نقد الاصول ایشان به خوبى روشن مى‏شود آنجا که در مبحث ادلّه عقل، عناوین مورد بحث اصولیین امامیّه از برائت، استصحاب، اصل اباحه و صحت و طهارت، قیاس، استقراء و احتیاط را بررسى کرده است. و فیض اگرچه در مباحث ادلّه عقل بر خلاف اکثر اصولیین امامیّه و همانند سیّد مرتضى استصحاب را حجّت ندانسته، لکن همچون محقّق حلّى قیاس منصوص‏العله‏اى را که دلالتى بر سقوط اعتبار ما عداى علّت در بین باشد، حجت دانسته است. همچنین بر خلاف اخباریین احتیاط را امرى واجب بیان نکرده و آیات و روایاتى را در عدم وجوب احتیاط ذکر کرده؛ و در آخر به جهت جمع بین هر دو طایفه از روایات، قول به استحباب احتیاط را موجّه دانسته است.
2- هماهنگى نظرات اصولى فیض با دیگر اصولیین: با بررسى مباحث فیض در کتاب نقد الاصول شواهد متعدّدى در تضعیف نسبت اخبارى به فیض قابل مشاهده بوده و از جمله آن چنین است.
اوّلا: نگارش این کتاب چندان نزدیک و شبیه به سبک نگارش کتاب معالم الاصول است که مى‏توان گفت: فیض با بهره فراوان جستن از استاد باواسطه‏اش در اصول فقه یعنى صاحب معالم‏ (به واسطه فرزند صاحب معالم) و با افادات شیخ بدون واسطه‏اش یعنى فرزند صاحب معالم، کتاب خود در اصول فقه را تدوین و تنظیم نموده، اگرچه در مواضع محدودى از این کتاب از افادات شیخ و استاد اخبارى مسلک خود سیّد ماجد بحرانى بى‏بهره نبوده است.
ثانیا: در مباحث مختلفى از همین کتاب، نظر فیض مطابق با نظر مشهور اصولیین امامیّه است.
و فقط در مواضع محدود همچون جواز تقلید مجتهد میّت حکمى نزدیک و مشابه حکم اخباریین دارد.
و در مجموع اگرچه گرایش فیض به مسلک اخباریین و تأثّر وى از استادش سیّد ماجد بحرانى اخبارى را نمى‏توان به کلّى نادیده گرفت، لکن به شهادت مواضع متعدّدى از کتاب «نقد الاصول» تأثّر ایشان از صاحب معالم و فرزند صاحب معالم (حدّ اقل در اوان جوانى و زمان نگارش این کتاب) از قوّت بیشترى برخوردار بوده تا آنجا که این تأثّر قوى‏تر، چهره فیض را به عنوان یک مجتهد اصولى نمایان‏تر جلوه می‌دهد.

( 1)- فیض رساله‏اى به عربى در اثبات وجوب عینى نماز جمعه به نام« الشهاب الثاقب» و رساله دیگرى به فارسى در همین موضوع به نام« ابواب الجنان» نگاشته است.
  ( 2)- روضات الجنّات 6: ص 83- 85
  ( 3)- مطالب مذکور در این بخش، ترجمه عبارات خواجوى است.
  ( 4)- رساله عربى فیض در اثبات وجوب عینى نماز جمعه است که آن را به سال 1057 ق. به رشته تحریر درآورده. این رساله به سال 1368 ق. در نجف اشرف به زیور طبع آراسته شده و نسخه‏هاى خطّى آن در کتابخانه مجلس شورا به شماره‏هاى 120 و 5335 و در کتابخانه آیت اللّه مرعشى به شماره 8547 موجود است.
  ( 1)- آیه اوّل‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ‏\E( الجمعة: 9)؛ آیه دوم‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏\E( المنافقون: 9)؛ و آیه سوم‏\i حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ‏\E( البقرة: 238).
  ( 2)- روضات الجنّات 6: 86

 

هوالعزیز؛
🔻مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی میفرمایند:
نزاع صحیحی و اعمی مختص به الفاظ عبادات و معاملات نیست؛ در الفاظی مانند تذکیه و غَسل هم این نزاع جاری است
در کتاب درس‌نامه اصول فقه در صفحه 282 مطلبی بیان کردند که واقعا عجیب هست.
ایشان بیان کردند که این نزاع اختصاص به اسماء عبادات و معاملات ندارد، بلکه در غیر این‌ها هم نزاع تصویر می‌شود.
مثلاً تذکیه، نزاع می‌شود که آیا اسم است برای خصوص تذکیه صحیحه حیوانات یا برای اعم. بعد ایشان فرموده‌اند نتیجه قول به وضع للاعم این است که مثلاً آیه که می‌گوید اغسلوا وجوهکم، ما اطلاق‌گیری می‌کنیم همین که غسل صادق بود می‌گوییم این مجزی است.
اما صحیحی باید بگوید ما به اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم چون شک داریم این غسل صحیح است یا صحیح نیست، شاید شرطی دارد که ما آن شرط را رعایت نکرده باشیم.
اشکال ما به ایشان این است که:
تذکیه معنای ظاهرش حلال کردن است و این عنوان بسیط، دائر بین وجود و عدم است نه صرفا صحت و فساد. غسل هم مانند سایر امور تکوینی به‌اتفاق همه برای اعم است.
می‌دانید که بعضی از الفاظ وضع شده‌اند برای مجموع یک مرکب، و مقسم برای صحیح و فاسد نیستند.
طهارتِ تذکیه با طهارتِ وضو، غسل، تیمم متفاوت است. وضو اسم مرکب است. بحث می‌شود که آیا وضوی فاسد هم موضوع له لفظ و ضوء است یا نیست. غسل جنابتِ فاسد موضوع له لفظ جنابت است یا نیست و هکذا.
اما طهارت مقسم نیست برای صحیح و فاسد وضوی فاسد یقیناً طهارت نیست، غسل جنابت فاسد یقیناً طهارت نیست.
تذکیه هم یعنی حلال کردن حیوان، این‌که مقسم نیست برای صحیح و فاسد. یا حلال کردن محقق شده با ذبح با شرائط آن یا محقق نشده. امرش دائر بین وجود و عدم است. تذکیه فاسده ما نداریم. ذبح فاسد می‌توانیم داشته باشیم؛ اما تذکیه فاسده، حلال کردن فاسد، ما نداریم.
و اما آن مثالی که ایشان زده اند به اغسلوا که بنا بر قول به اعم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، این هم مثال نامناسبی است. چون امور تکوینیه که در آن نزاع نیست. مثل أکل بگوییم أکل موضوع‌لهش أکل صحیح است یا أکل اعم؟ غسل موضوع‌لهش غسل صحیح است یا اعم؟ ذبح موضوع‌له ذبح صحیح است یا اعم؟
این‌ها امور تکوینیه هستند، آنی که محل نزاع است در امور جعلیه [است]، ماهیات جعلیه، عبادات، معاملات، آن‌ها محل نزاع است که آیا وضع شده برای صحیح و فاسد و الا امور تکوینیه که قطعاً مورد نزاع نیست. غسل یک امر تکوینی است، در شستن که نزاع نمی‌شود که آیا موضوع‌لهش شستن صحیح است یا شستن اعم از صحیح و فاسد و لذا این مثال هم درست نیست.
تذکیه ای که ایشان مثال زده ،  اگر بگوید به معنای حلال کردن نیست (که عنوان بسیطی است که منطبق است بر ذبح الحیوان بشرائطه) بلکه به معنای ذبح است که برخی احتمال دادند، ذکّاه أی ذَبَحه، این می‌شود مثل همان غسل که دیگر باز جایی برای نزاع در آن نیست. تذکیة الحیوان أی ذبح الحیوان. اگر معنای تذکیه این باشد که این خلاف ظاهر است. ظاهر تذکیه، ذکاة السمک اخراجه من الماء حیا، تذکیه یعنی حلال کردن حیوان. اگر تذکیه به معنای حلال کردن است که مقسم برای صحیح و فاسد نیست یا محقق می‌شود یا نمی‌شود. اگر با شرائط ما ذبح کردیم حلال کردن محقق می‌شود اگر با شرائط نبود حلال کردن محقق نمی‌شود. مثل این‌که و ضو اگر با شرائط بود طهارت است اگر بی شرائط بود طهارت نیست نه این‌که صرفا طهارت فاسده است.
پس تذکیه اگر به معنای حلال کردن است که عنوان بسیطی است، منطبق است بر مرکب تام و اگر به معنای ذبح است یک امر تکوینی است مثل اکل و شرب و غسل و امثال ذلک که باز نزاعی در این‌که موضوع‌لهش صحیح است یا اعم در آن راه ندارد.
تذکیه اگر مسبب از ذبح شرعی باشد و یا نفس فعل حلال کردن باشد، امرش دائر بین وجود و عدم است و اگر نفس فعل ذبح باشد، یک امر تکوینی است.
طهارت یا تذکیه اگر مسبب باشد از افعال، طهارت مسبب باشد از وضو که واضح است از وضو واجد شرائط مسبب است. امر این مسبب بسیط دائر است بین الوجود و العدم. اگر مثل مرحوم آیت الله خوئی گفتیم طهارت عنوان خود وضو است یا تذکیه گفتیم مسبب از ذبح با شرائط نیست [بلکه] عنوان منطبق بر خود ذبح با شرائط است باز یک عنوان بسیطی است که اعتبار شده است عنوان بر این مرکب تام که اگر این مرکب تام با شرائط محقق بشود این عنوان بسیط موجود می‌شود. و ضوء اگر کامل باشد عنوان طهارت بر آن منطبق می‌شود و الا اگر وضو واجد شرائط نبود عنوان طهارت بر او منطبق نمی‌شود.

ذبح هم اگر سبب باشد برای ذکاة الحیوان که واضح است ذبح با شرائط اگر محقق بشود این مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می‌شود و الا محقق نمی‌شود، امرش دائر است بین وجود و عدم. و اگر بگوییم تذکیه عنوان اعتباری است منطبق بر خود فعل نه مسبب از فعل باز این عنوان اعتباری عنوان بسیطی است که اعتبار شده است بر ذبح با شرائط و الا سر خنزیر را کسی ببرد، فری اوداج اربعه هم بکند نمی‌گویند ذکّاه ولی ذبحه می‌گویند. و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم است نه این‌که بگوییم می‌شود تذکیه‌ای باشد ولی تذکیه فاسد. الصلاة إما صحیحة أو فاسدة می‌گوییم ولی التذکیة إما صحیحة أو فاسدة نمی‌گوییم. تذکیه به معنای حلال کردن. اما تذکیه به معنای ذبح، بله می‌توان بگوییم ذبح یا فاسد است یا صحیح ولی نزاعی نیست در این‌که موضوع‌له ذبح مثل بقیه افعال تکوینیه اعم است اصلاً کسی در آن نزاع نکرده است چون یک فعل تکوینی است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات هست که ماهیات جعلیه هستند نمی‌دانیم وضع شدند برای خصوص صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد.

📚 تقریرات درس خارج اصول علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

شیخ محمد سبحانی