روانشناسی و جامعه شناسی در ادبیات فقهِ فردی و اجتماعی؛

🔻روانشناسی و جامعه شناسی در ادبیات فقهِ فردی و اجتماعی؛

✍️ استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب
(روانشناس، مجتهد، مدرس دروس خارج حوزه علمیه قم)

در عصر حاضر، تحولات شگرفی در زمینه‌های روانشناسی و جامعه‌شناسی به وقوع پیوسته است که نیاز به بررسی و تحلیل در قالب ادبیات فقه فردی و اجتماعی را بیش از پیش ضروری می‌سازد. انسان معاصر با چالش‌ها و پیچیدگی‌های جدیدی روبه‌رو است که نمی‌توان آن‌ها را صرفاً از منظر دینی و دستوری مورد ارزیابی قرار داد. این مسأله به‌خصوص در زمینه‌های اعتقادی و باطنی مطرح می‌شود که گاهی اوقات نمی‌توانند پاسخگوی نیازهای واقعی و پیچیده‌ی روحی و اجتماعی افراد باشند.

روانشناسی به‌عنوان علمی که به مطالعه رفتار و فرآیندهای ذهنی انسان می‌پردازد، می‌تواند به‌عنوان یک ابزار کلیدی در فهم بهتر انسان و جامعه‌ی معاصر در نظر گرفته شود. از سوی دیگر، جامعه شناسی نیز با بررسی ساختارها و روابط اجتماعی به ما کمک می‌کند تا درک عمیق‌تری از وضع موجود و چالش‌های اجتماعی پیدا کنیم. این دو علم، با داشتن چهارچوب‌های نظری و تجارب عینی، می‌توانند در ادبیات فقه فردی و اجتماعی بکار گرفته شوند و مفاهیم مذهبی و دینی را در قالبی تازه و نوین ارائه دهند.

با توجه به جامعه‌ای که به‌سرعت در حال تغییر و تحول است، اذهان افراد به سمت سؤالات عمیق‌تری در حوزه‌هایی چون معنا، هدف زندگی و ارتباطات انسانی سوق پیدا کرده است. در چنین شرایطی، تکیه صرف بر دستورات دینی و اعتقادات باطنی نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای روحی و روانی افراد باشد. در واقع، افراد معاصر به‌دلیل تغییرات سریع فرهنگی و اجتماعی، ممکن است خود را از چهارچوب‌های سنتی دینی دور احساس کنند و بیشتر به دنبال پاسخ‌های منطقی و علمی باشند. در این زمینه، اندک افرادی که همچنان به اصول فقهی سنتی پایبند(۱) مانده‌اند نیز، دغدغه‌های خاص خود را دارند و ممکن است به دنبال تبیین مفاهیم معنوی در چارچوب زندگی روزمره خود باشند.
از منظر جامعه‌شناختی، ساختارهای اجتماعی و نهادها نیز با چالش‌های جدیدی مواجه هستند. خانواده، آموزش و پرورش، و رسانه‌ها به‌عنوان نهادهای کلیدی، نقش مهمی در شکل‌گیری ذهنیت‌ها و رفتارهای فردی و جمعی ایفا می‌کنند. در واقع، این نهادها می‌توانند هم به‌عنوان منابعی برای پشتیبانی از فردیت و هم به‌عنوان عواملی برای محدودیت‌های اجتماعی عمل کنند. فرآیندهای جامعه‌شناختی مانند گروه‌سازی، هنجارها و ارزش‌های اجتماعی، تأثیر عمیقی بر روی ادبیات فقه فردی و اجتماعی دارند و می‌توانند موجب تحولات جدیدی در فهم دین و معنای زندگی شوند.

در این راستا، تأکید بر تعامل میان روانشناسی و جامعه‌شناسی با فقه فردی و اجتماعی، می‌تواند به ارائه راهکارهای بهتری در مواجهه با چالش‌های کنونی منجر شود. برای نمونه، می‌توان با استفاده از مباحث روانشناسی، به تحلیل فرآیندهای تصمیم‌گیری فردی در قالب فقهی پرداخت و با ارائه مشاوره‌های روانشناختی مبتنی بر اصول اسلامی، کیفیت زندگی را بهبود بخشید. همچنین، بررسی‌های جامعه‌شناختی در ارتباط با تغییرات اجتماعی، می‌توانند به فهم بهتری از اثرات این تغییرات بر روی نهادهای دینی و ادبیات فقهی منجر شوند.

به‌طور کلی، اگرچه برخی افراد هنوز به اصول و قواعد دین به‌عنوان مبنای زندگی خود پایبندند، اما اکثریت مردم به‌دلیل تجربیات جدید و تغییرات اجتماعی به‌سوی رویکردهای متنوع و علوم انسانی سوق یافته‌اند. برای مقابله با این چالش‌ها، لازم است که فقه فردی و اجتماعی نه‌تنها به مباحث سنتی پایبند باشد، بلکه بر اصول علمی و روانشناختی نیز تأکید ورزد. بدین ترتیب، فقه می‌تواند به‌عنوان یک مبنا برای پاسخ به سؤالات پیچیده انسانی و اجتماعی عمل کند و به‌جای انزوا و فاصله‌گذاری، زمینه‌های گفت‌وگو و تعاملات سازنده را فراهم می‌آورد.

در پایان، می‌توان گفت که ادبیات فقه فردی و اجتماعی نیازمند یک رویکرد نوین است که با بهره‌گیری از مباحث روانشناختی و جامعه‌شناختی، به فهم عمق‌تری از انسان و جامعه امروز دست یابیم. این تعامل می‌تواند موجب ایجاد راهکارهای مؤثری برای مسائل روزمره انسانی شد و سبب ارتقاء کیفیت زندگی فردی و اجتماعی گردد. بدین‌سان، روانشناسی و جامعه‌شناسی به‌عنوان دو علم کلیدی، می‌توانند در بازتعریف دین، معنویت و اخلاق در دنیای معاصر نقش بسزایی ایفا کنند.

(1)  پی نوشت:

در توضیح این نکته، لازم است به چندین مفهوم مهم توجه شود. ابتدا، باید اذعان کرد که پایبندی اندک برخی افراد به اصول فقهی سنتی به معنای نادیده گرفتن ارزش‌ها و مبانی نهادینه شده در اعتقادات دینی نیست، بلکه نمایانگر نوعی عدم برخورداری از عمق در درک و بهره‌برداری از مفاهیم دینی است. این افراد ممکن است در ترویج و تبلیغ دین، به روش‌های سنتی متکی باشند که در زمان خود کارآیی داشته‌اند، اما در شرایط امروز نیازمند بازنگری و نقد بیشتری هستند.

ثانیاً، اهمیت دارد که توجه کنیم این رویکرد سطحی به دین ممکن است منجر به عدم توانایی در مواجهه با چالش‌های جدید فرهنگی و اجتماعی شود. در این صورت، ناقص بودن دانش دینی می‌تواند از شدت اثرگذاری آن‌ها بر جامعه بکاهد و به نوعی نسل جدید را از مبانی ارزشمند دین دور کند. به همین دلیل، تشویق به تحقیق و تفحص در مباحث دینی و فراهم‌آوری زمینه‌های آموزشی مناسب، ضروری به نظر می‌رسد.

در نهایت، تأکید بر اینکه پایبندی به اصول و مبانی سنتی دین نباید به عنوان یک اشکال تلقی شود، بلکه باید به عنوان فرصتی برای ارتقا و تزکیه درک دین و مصالح آن مورد بررسی قرار گیرد. بنابراین، ایجاد فضای گفت‌وگو و نقد سازنده برای بررسی و بازنگری رویکردهای دینی از اهمیت بالایی برخوردار است.

 

 

#روانشناس
#روانشناسی_اجتماعی 
#جامعه
#زندگی
#حوزه_علمیه
#اجتهاد_اجتماعی
#نواندیشی 
#علامه_محقق_دکتر_هاشمی_نسب

بررسی نسبت اخباری گری به ملا محسن فیض کاشانی

 

🔻نسبت اخبارى گری به مرحوم فیض کاشانى‏ (رضوان الله تعالی علیه)
صاحب روضات الجنّات در کتاب خود با استناد به رساله فیض کاشانى در اثبات وجوب عینى #نماز_جمعه‏ و اینکه این رساله بر مذاق اخباریین بوده، ایشان را اخبارى مسلک دانسته؛ و ردّیّه ملا اسماعیل مازندرانى مشهور به خواجوئى بر رساله مذکور را در تأیید و تقویت این نسبت ذکر کرده، و مطالبى از شرح خواجوئى در ردّ مرام فیض را بیان کرده است‏ .
خواجوئى در مقدمه شرح خود چنین گوید : «رساله‏اى که محمّد بن مرتضى مدعوّ به محسن [فیض‏] تألیف نموده را یافتم، و هر موطن از آن به خوبى جامع‏تر و کامل‏تر از دیگر رساله‏ها بود. پس متعرّض اصولى که در آن رساله بود و ملاک و مبناى آن اصول از کلام خداوند و امناء معصومین و رسول خدا با اقتصار بر آن و بدون تجاوز از آنها شدم. البتّه به‏جز آنچه ذکرش اقتضاى تقریب مى‏کند یا آن چیزى که براى ناظر موجب تعجّب مى‏شود. زیرا باقى کلام ایشان [فیض‏] تطویل بلا طائل است و مع ذلک خود وى(قدّس سرّه) قائل به آن نیست. پس براى ما شایسته است که جملگى آن مباحث را با ایراداتى که در آن بوده ترک کنیم ...»
پس از آن، خواجوئى در مقام نقد عبارتى از فیض در آخر مقدمه رساله‏اش موسوم به «الشهاب الثاقب»  را چنین ذکر کرده: «فیض در آخر مقدمه رساله‏اش چنین گفته: اوّلا به کلام خداوند شروع مى‏کنیم؛ سپس وارد کلام رسول خدا و سپس کلام ائمه معصومین مى‏شویم. و ادلّه شرعیه نزد ما منحصر در همین سه مى‏باشد. پس از آن کلام فقهاى مشهور از قدما و متأخّرین را نقل کرده و با آن، اجماع معتبر نزد قائلین به آن را اثبات مى‏کنیم. سپس وجوه عقلیه معتبره نزد اهل رأى را بر آن مى‏آوریم. و ادلّه شرعیه منحصر در همین 5 دلیل است».
آنگاه خواجوئى بر عبارت مذکور از فیض چنین اشکال مى‏کند: «در این بیان، اشکال ظاهر است. زیرا اگر مراد به وجوه عقلیه همان قیاس باشد پس استدلال خارج مى‏شود؛ و اگر مراد به آن استدلال باشد پس قیاس خارج مى‏شود؛ و اگر مراد هر دوى قیاس و استدلال باشد پس آن دو یک دلیل نبوده تا حصر و شمارش ادلّه صحیح باشد. زیرا هرکدام از آن دو دلیل به موازات دیگرى (و در عرض آن) است. پس طبق قواعد آنها [اهل سنّت‏] شمارش آن دو به عنوان دلیل واحد صحیح نیست.
به‏درستى که ادلّه شرعیه نزد آنها [اهل سنّت‏] عبارت است از: کتاب و سنّت و اجماع و قیاس و استدلال. بنابراین اخبار ائمه معصومین ما نزد اهل سنّت یا در اعداد ادلّه شمرده نمى‏شود و یا مندرج تحت سنّت است. به هر تقدیر حصر و شمارش طبق آنچه فیض- قدّس سرّه- اعتبار کرده صحیح نیست. چرا که کلام ائمه معصومین را دلیل دیگر از ادلّه شرعیه شمرده است ... پس ظاهر شد که این کلام فیض منطبق بر هیچ‏کدام از دو مذهب عامّه و خاصّه نبوده و مطابق نظرات قوم امامیّه نیست. و آن، اصطلاح جدید است و وجه محکمى براى آن نیست.
همانا منصب و وظیفه امام (علیه السلام) طبق تصریح اقوام این است که شریعت پایدار را با ترویج کتاب و سنّت مطابق آنچه این دو در عهد صاحب شریعت بوده حفظ کند ... با اینکه از مذهب اخباریین(که فیض هم در زمره آنهاست) انحصار ادلّه در دو دلیل کتاب و سنّت لازم مى‏آید. پس بعد از انضمام اجماع و دلیل عقل به کتاب و سنّت، آن ادلّه مطابق آنچه امامیّه بر آن بوده 4 دلیل مى‏شود، و این ظاهر است.
لکن ظاهر این است که منظور فیض از وجوه عقلیه چیزى است که امامیه آن را دلیل عقل و عامه آن را استدلال مى‏نامند. و مراد وى به آن، نص و اجماع و قیاس نیست. و گاهى وجوه عقلیّه در عرف بر اقامه دلیل مطلقا از نص یا اجماع یا غیر آن دو اطلاق مى‏شود. لکن ایشان [فیض‏] خود، این را مصطلح کرده و کلام ائمه را دلیل دیگر از ادلّه دانسته و بر هر دو اصطلاح (نزد خاصّه و عامّه) قسم دیگرى را اضافه کرده است. بنابراین این حصر و شمارش ادلّه مطابق طریق عامّه صحیح نیست. و امّا مطابق با قواعد امامیه نیز از این حصر و شمارش لازم مى‏آید تا قسم شی‏ء قسیم آن گردد ...».
و پس از اتمام این بحث اصولى، خواجوئى در بحث فقهى خود در مقام ردّ فیض در استدلال ایشان بر وجوب عینى نماز جمعه در زمان غیبت به سه آیه از قرآن‏  استناد جسته، و در استدلال فیض بر آیات مذکوره خدشه کرده است‏ .

🔻تضعیف نسبت اخبارى به فیض کاشانى‏؛
در مقام تضعیف نسبت اخبارى به فیض، لازم است نخست اشکالات خواجوئى بر فیض را تضعیف کرده سپس هماهنگى نظرات عمده اصولى فیض با دیگر اصولیین را بررسى نمود.
1- تضعیف اشکالات خواجوئى: اشکال خواجوئى در شرح خود بر مبحث اصولى فیض در رساله مذکور در دو جهت ذیل است.
جهت اوّل: انحصار ادلّه شرعیّه توسط فیض در 5 دلیل: کلام اللّه، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، کلام ائمه معصومین (علیهم السلام)، اجماع و وجوه عقلیه. و این اصطلاح جدید است و منطبق بر مذاهب عامّه و خاصّه نیست.
چرا که عامّه ادلّه شرعیه را در 5 دلیل: کتاب، سنّت اجماع، قیاس و استدلال منحصر کرده و خاصّه نیز ادلّه شرعیه را در 4 دلیل: کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل دانسته‏اند.
جهت دوم: خواجوئى، مراد فیض از وجوه عقلیّه را چیزى دانسته که امامیه آن را دلیل عقل و اهل سنّت آن را استدلال نامیده و مراد از آن هم چیزى است که نه نص باشد و نه اجماع و نه قیاس.
در تضعیف این دو جهت مى‏گوییم:
اوّلا: فیض در مقدمه کتاب اصولى خود یعنى همین کتاب نقد الاصول، ادلّه شرعیّه تفصیلیّه را به صراحت همان 4 دلیل امامیّه یعنى کتاب، سنّت، اجماع و دلیل عقل ذکر کرده. بنابراین اصطلاح جدید ایشان- قدّس سرّه- در مقدمه رساله‏اش در وجوب عینى نماز جمعه قابل تطبیق و تفسیر بر ادلّه چهارگانه امامیه است.
ثانیا: منظور فیض از وجوه عقلیه (مذکور در آن رساله) از همین کتاب نقد الاصول ایشان به خوبى روشن مى‏شود آنجا که در مبحث ادلّه عقل، عناوین مورد بحث اصولیین امامیّه از برائت، استصحاب، اصل اباحه و صحت و طهارت، قیاس، استقراء و احتیاط را بررسى کرده است. و فیض اگرچه در مباحث ادلّه عقل بر خلاف اکثر اصولیین امامیّه و همانند سیّد مرتضى استصحاب را حجّت ندانسته، لکن همچون محقّق حلّى قیاس منصوص‏العله‏اى را که دلالتى بر سقوط اعتبار ما عداى علّت در بین باشد، حجت دانسته است. همچنین بر خلاف اخباریین احتیاط را امرى واجب بیان نکرده و آیات و روایاتى را در عدم وجوب احتیاط ذکر کرده؛ و در آخر به جهت جمع بین هر دو طایفه از روایات، قول به استحباب احتیاط را موجّه دانسته است.
2- هماهنگى نظرات اصولى فیض با دیگر اصولیین: با بررسى مباحث فیض در کتاب نقد الاصول شواهد متعدّدى در تضعیف نسبت اخبارى به فیض قابل مشاهده بوده و از جمله آن چنین است.
اوّلا: نگارش این کتاب چندان نزدیک و شبیه به سبک نگارش کتاب معالم الاصول است که مى‏توان گفت: فیض با بهره فراوان جستن از استاد باواسطه‏اش در اصول فقه یعنى صاحب معالم‏ (به واسطه فرزند صاحب معالم) و با افادات شیخ بدون واسطه‏اش یعنى فرزند صاحب معالم، کتاب خود در اصول فقه را تدوین و تنظیم نموده، اگرچه در مواضع محدودى از این کتاب از افادات شیخ و استاد اخبارى مسلک خود سیّد ماجد بحرانى بى‏بهره نبوده است.
ثانیا: در مباحث مختلفى از همین کتاب، نظر فیض مطابق با نظر مشهور اصولیین امامیّه است.
و فقط در مواضع محدود همچون جواز تقلید مجتهد میّت حکمى نزدیک و مشابه حکم اخباریین دارد.
و در مجموع اگرچه گرایش فیض به مسلک اخباریین و تأثّر وى از استادش سیّد ماجد بحرانى اخبارى را نمى‏توان به کلّى نادیده گرفت، لکن به شهادت مواضع متعدّدى از کتاب «نقد الاصول» تأثّر ایشان از صاحب معالم و فرزند صاحب معالم (حدّ اقل در اوان جوانى و زمان نگارش این کتاب) از قوّت بیشترى برخوردار بوده تا آنجا که این تأثّر قوى‏تر، چهره فیض را به عنوان یک مجتهد اصولى نمایان‏تر جلوه می‌دهد.

( 1)- فیض رساله‏اى به عربى در اثبات وجوب عینى نماز جمعه به نام« الشهاب الثاقب» و رساله دیگرى به فارسى در همین موضوع به نام« ابواب الجنان» نگاشته است.
  ( 2)- روضات الجنّات 6: ص 83- 85
  ( 3)- مطالب مذکور در این بخش، ترجمه عبارات خواجوى است.
  ( 4)- رساله عربى فیض در اثبات وجوب عینى نماز جمعه است که آن را به سال 1057 ق. به رشته تحریر درآورده. این رساله به سال 1368 ق. در نجف اشرف به زیور طبع آراسته شده و نسخه‏هاى خطّى آن در کتابخانه مجلس شورا به شماره‏هاى 120 و 5335 و در کتابخانه آیت اللّه مرعشى به شماره 8547 موجود است.
  ( 1)- آیه اوّل‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ‏\E( الجمعة: 9)؛ آیه دوم‏\i یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏\E( المنافقون: 9)؛ و آیه سوم‏\i حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ‏\E( البقرة: 238).
  ( 2)- روضات الجنّات 6: 86

اشکالی بر کتاب درسنامه اصول فقه

 

هوالعزیز؛
🔻مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی میفرمایند:
نزاع صحیحی و اعمی مختص به الفاظ عبادات و معاملات نیست؛ در الفاظی مانند تذکیه و غَسل هم این نزاع جاری است
در کتاب درس‌نامه اصول فقه در صفحه 282 مطلبی بیان کردند که واقعا عجیب هست.
ایشان بیان کردند که این نزاع اختصاص به اسماء عبادات و معاملات ندارد، بلکه در غیر این‌ها هم نزاع تصویر می‌شود.
مثلاً تذکیه، نزاع می‌شود که آیا اسم است برای خصوص تذکیه صحیحه حیوانات یا برای اعم. بعد ایشان فرموده‌اند نتیجه قول به وضع للاعم این است که مثلاً آیه که می‌گوید اغسلوا وجوهکم، ما اطلاق‌گیری می‌کنیم همین که غسل صادق بود می‌گوییم این مجزی است.
اما صحیحی باید بگوید ما به اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم چون شک داریم این غسل صحیح است یا صحیح نیست، شاید شرطی دارد که ما آن شرط را رعایت نکرده باشیم.
اشکال ما به ایشان این است که:
تذکیه معنای ظاهرش حلال کردن است و این عنوان بسیط، دائر بین وجود و عدم است نه صرفا صحت و فساد. غسل هم مانند سایر امور تکوینی به‌اتفاق همه برای اعم است.
می‌دانید که بعضی از الفاظ وضع شده‌اند برای مجموع یک مرکب، و مقسم برای صحیح و فاسد نیستند.
طهارتِ تذکیه با طهارتِ وضو، غسل، تیمم متفاوت است. وضو اسم مرکب است. بحث می‌شود که آیا وضوی فاسد هم موضوع له لفظ و ضوء است یا نیست. غسل جنابتِ فاسد موضوع له لفظ جنابت است یا نیست و هکذا.
اما طهارت مقسم نیست برای صحیح و فاسد وضوی فاسد یقیناً طهارت نیست، غسل جنابت فاسد یقیناً طهارت نیست.
تذکیه هم یعنی حلال کردن حیوان، این‌که مقسم نیست برای صحیح و فاسد. یا حلال کردن محقق شده با ذبح با شرائط آن یا محقق نشده. امرش دائر بین وجود و عدم است. تذکیه فاسده ما نداریم. ذبح فاسد می‌توانیم داشته باشیم؛ اما تذکیه فاسده، حلال کردن فاسد، ما نداریم.
و اما آن مثالی که ایشان زده اند به اغسلوا که بنا بر قول به اعم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، این هم مثال نامناسبی است. چون امور تکوینیه که در آن نزاع نیست. مثل أکل بگوییم أکل موضوع‌لهش أکل صحیح است یا أکل اعم؟ غسل موضوع‌لهش غسل صحیح است یا اعم؟ ذبح موضوع‌له ذبح صحیح است یا اعم؟
این‌ها امور تکوینیه هستند، آنی که محل نزاع است در امور جعلیه [است]، ماهیات جعلیه، عبادات، معاملات، آن‌ها محل نزاع است که آیا وضع شده برای صحیح و فاسد و الا امور تکوینیه که قطعاً مورد نزاع نیست. غسل یک امر تکوینی است، در شستن که نزاع نمی‌شود که آیا موضوع‌لهش شستن صحیح است یا شستن اعم از صحیح و فاسد و لذا این مثال هم درست نیست.
تذکیه ای که ایشان مثال زده ،  اگر بگوید به معنای حلال کردن نیست (که عنوان بسیطی است که منطبق است بر ذبح الحیوان بشرائطه) بلکه به معنای ذبح است که برخی احتمال دادند، ذکّاه أی ذَبَحه، این می‌شود مثل همان غسل که دیگر باز جایی برای نزاع در آن نیست. تذکیة الحیوان أی ذبح الحیوان. اگر معنای تذکیه این باشد که این خلاف ظاهر است. ظاهر تذکیه، ذکاة السمک اخراجه من الماء حیا، تذکیه یعنی حلال کردن حیوان. اگر تذکیه به معنای حلال کردن است که مقسم برای صحیح و فاسد نیست یا محقق می‌شود یا نمی‌شود. اگر با شرائط ما ذبح کردیم حلال کردن محقق می‌شود اگر با شرائط نبود حلال کردن محقق نمی‌شود. مثل این‌که و ضو اگر با شرائط بود طهارت است اگر بی شرائط بود طهارت نیست نه این‌که صرفا طهارت فاسده است.
پس تذکیه اگر به معنای حلال کردن است که عنوان بسیطی است، منطبق است بر مرکب تام و اگر به معنای ذبح است یک امر تکوینی است مثل اکل و شرب و غسل و امثال ذلک که باز نزاعی در این‌که موضوع‌لهش صحیح است یا اعم در آن راه ندارد.
تذکیه اگر مسبب از ذبح شرعی باشد و یا نفس فعل حلال کردن باشد، امرش دائر بین وجود و عدم است و اگر نفس فعل ذبح باشد، یک امر تکوینی است.
طهارت یا تذکیه اگر مسبب باشد از افعال، طهارت مسبب باشد از وضو که واضح است از وضو واجد شرائط مسبب است. امر این مسبب بسیط دائر است بین الوجود و العدم. اگر مثل مرحوم آیت الله خوئی گفتیم طهارت عنوان خود وضو است یا تذکیه گفتیم مسبب از ذبح با شرائط نیست [بلکه] عنوان منطبق بر خود ذبح با شرائط است باز یک عنوان بسیطی است که اعتبار شده است عنوان بر این مرکب تام که اگر این مرکب تام با شرائط محقق بشود این عنوان بسیط موجود می‌شود. و ضوء اگر کامل باشد عنوان طهارت بر آن منطبق می‌شود و الا اگر وضو واجد شرائط نبود عنوان طهارت بر او منطبق نمی‌شود.

ذبح هم اگر سبب باشد برای ذکاة الحیوان که واضح است ذبح با شرائط اگر محقق بشود این مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می‌شود و الا محقق نمی‌شود، امرش دائر است بین وجود و عدم. و اگر بگوییم تذکیه عنوان اعتباری است منطبق بر خود فعل نه مسبب از فعل باز این عنوان اعتباری عنوان بسیطی است که اعتبار شده است بر ذبح با شرائط و الا سر خنزیر را کسی ببرد، فری اوداج اربعه هم بکند نمی‌گویند ذکّاه ولی ذبحه می‌گویند. و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم است نه این‌که بگوییم می‌شود تذکیه‌ای باشد ولی تذکیه فاسد. الصلاة إما صحیحة أو فاسدة می‌گوییم ولی التذکیة إما صحیحة أو فاسدة نمی‌گوییم. تذکیه به معنای حلال کردن. اما تذکیه به معنای ذبح، بله می‌توان بگوییم ذبح یا فاسد است یا صحیح ولی نزاعی نیست در این‌که موضوع‌له ذبح مثل بقیه افعال تکوینیه اعم است اصلاً کسی در آن نزاع نکرده است چون یک فعل تکوینی است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات هست که ماهیات جعلیه هستند نمی‌دانیم وضع شدند برای خصوص صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد.

📚 تقریرات درس خارج اصول علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

 

#فقه_سیاسی  

 

نظریه شورا یکی از نظریه‌های مطرح در اندیشه سیاسی اهل سنت است که که بیانگر شیوه مشروع استقرار حکومت و قدرت سیاسی می‌‌باشد. اهل سنت برای شورا اعتبار خاصی قائل بوده و معتقدند حکومتی که از راه شورا مستقر شده باشد مشروعیت پیدا می‌کند. 

 

این شیوه از استقرار حکومت همانند شیوه‌های استخلاف و استیلاء ریشه در واقعیات سیاسی صدر اسلام دارد. نظریه شورا به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابی و بزرگان صدر اسلام از سوی خلیفه به منظور انتخاب حاکم بعدی و همچنین توجیه پسینی درباره نحوه مشروعیت خلیفه اول به انتخاب شورای سقیفه برمی‌‌گردد.

 

مبنای مشروعیت چنین شیوه‌ای برای استقرار حکومت در دیدگاه اهل سنت عمل صحابه است. اهل سنت شرایط و شیوه‌های استقرار خلفاء را نمونه آرمانی و مشروع حکومت اسلامی‌ دانسته و مشروعیت عمل سیاسی حاکمان را بر پایه همین امر توجیه می‌نمایند. نظریه شورا پس از جنگ صفین نیز با طرح مجدد از سوی برخی از فرق خوارج و قدریه مجددا مطرح گردید.

 

گروه‌ها یا افراد خواهان تشکیل شورا برای تأسیس قدرت سیاسی یا تغییر آن، برداشت یکسانی از مفهوم شورا نداشتند و لذا روش تعیین حاکم از طریق شورا هیچ‌گاه نتوانست با دیگر شیوه‌های استقرار خلافت و نمونه‌های عملی آن به رقابت برخیزد. 

 

در نظریه‌های جدید اهل سنت شورا کاربرد و دامنه وسیع‌تری یافته و پایه همه تصمیمات سیاسی اعم از برقراری حکومت و یا سایر فرایندهای اجرایی و قانونی است.

 

بسیاری از معاصران اهل سنت بر خلاف اکثریت قدما به وجوب شورا نظر دارند. به نظر آنان شورا بر حاکم واجب است و او نمی‌‌تواند بدون مشورت به رأی خود عمل کند همچنان که امت اسلامی نمی‌‌تواند از مشورت دادن به حاکم امتناع نماید. بدین‌سان حاکم مستبد با مشورت نکردن مرتکب گناه می‌‌شود و امت نیز در صورت عدم مشارکت به واجب امر به معروف و نهی از منکر عمل نکرده است.

 

البته در میان قائلین به وجوب شورا نیز دو دسته از آراء دیده می‌‌شود. متفکران قدیم به رغم قول به وجوب شورا عقیده داشتند که حاکم اسلامی الزامی به قبول نظر شورا ندارد اما بسیاری از اندیشمندان جدید اهل سنت چنین می‌‌اندیشند که شورا و تصمیمات آن برای حاکم الزامی است. مودودی، رشیدرضا، محمد عبده و بسیاری دیگر معتقدند نه تنها مشورت حاکم با مسلمانان لازم است بلکه باید نظر شورا را تنفیذ و مطابق با اجماع یا آراء اکثریت عمل کند.

 

نکته مهم در اینجا این است که هر نوع تلقى از شورا رابطه مستقیمى با نوع تلقى از اختیارات و وظایف حاکم در اندیشه‌هاى اسلامى دارد، فقه الخلافه سنتى به دلیل تاکید بر اقتدار حاکم، شورا را از جمله‌ی احکام مندوب قرار مى‌دادند ولى در اندیشه‌هاى جدید این رابطه معکوس شده است.

 

اهل سنت برای اثبات نظریه شورا در تعیین خلیفه علاوه بر سیره صحابه و روایات منابع عامی به دلایل قرآنی تمسک کرده‌اند که در میان شیعه نیز وارد شده است. 

 

خداوند خطاب به پیامبر صل الله علیه و آله مى‌فرماید: در کارها با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن. مخاطب در آیه کسى است که حکومتش ثابت شده، آن گاه مأمور است تا با مردم به مشورت بپردازد، و اما این که امر خلافت نیز به شورا ثابت مى گردد، نمى توان از این آیه اثبات نمود.

 

ظاهر آیه مذکور و کلمه شورا مجرد استشاره و مشورت با مردم در حوادث مختلف است، قبل از آنکه حکمى صادر شود، نه این که انتخاب حکم نیز باید تابع رأى مشورت کنندگان باشد. ذیل آیه دلالت دارد بر این که نفس مشاوره و مشورت، موجب الزام براى حاکم اسلامى نمى‌شود، بلکه این تصمیم اوست که اجرا می‌شود. 

 

 آیه فوق در ذیل آیات مربوط به جنگ است و این مى رساند که مشورت، تنها به جهت تألیف قلوب جنگجویان بوده، تا خود را در امر جنگ سهیم و مسئول بدانند. در روایات اهل تسنن نیز تصریح شده خدا و پیامبرش از مشورت کردن بى نیازند، لکن خداوند مشورت را رحمتى براى امت قرارداد.

 

آیه دیگر که در اعتبار شورا به آن استناد شده در سوره شورا است:

 

کسانى که پروردگارشان را اجابت می‌کند و نماز برپا کرده‌اند و کارشان در میانشان مشورت است و از آنچه روزیشان داده‌ایم انفاق می‌کنند. آیه در امورى ترغیب به مشورت می‌کند که مربوط به خود مردم است و می‌گوید امرهم شوری بینهم ، اما این که امر تعیین خلیفه و حاکم اسلامى به دست مردم است و به آن ها واگذار شده، جاى بحث و بررسى دارد. حتی اگر شک کنیم انتخاب امام با خداست یا مردم باز نمی‌توان به عموم آیه تمسک کرد. زیرا اینکه تعین امام جزء کارهای مردم باشد اول کلام است.

 

حتی اگر امر خلافت مربوط به مردم بود نیز مشورت در امرى صحیح است که حکمى یا ملاکی از خدا و رسول درباره آن نرسیده باشد، وگرنه هیچ کس حق ندارد در مقابل حکم خدا و رسول، از خود نظرى اعمال کرده و به اجرا گذارد. خداوند متعال مى فرماید: و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد، و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکار گردیده است. در نهایت باید گفت تنها با دو آیه درباره مشورت و شوری آن هم بدون بیان کیفیت و خصوصیات آن، نمى توان نظام شورایى را ثابت نمود.

 

به لحاظ سیر تاریخی، پس از بحث از جایگاه تاریخی و کلامی شورا میان اهل تسنن نوبت به بحث از شورا در میان شیعیان می‌رسد. با وجود تأکید فراروان روایات به مشورت در امور شخصی اندیشمندان شیعه در قرون گذشته ابعاد سیاسی شورا را تنها در قالب مباحث کلامی و در مقام نفی خلافت به شیوه شورایی مورد بررسی قرار داده‌اند و هیچ‌گاه از جنبه اثباتی به آن اشاره‌ای نداشته‌اند، اما در نظریه‌های جدید به خصوص پس از طرح مشروطیت در ایران ، مشارکت مردم در امور عمومی با تمسک به اصل شورا توجیه می‌شود و شورا به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در نظریه‌های سیاسی مورد توجه قرار گرفته است.

 

برخی از اندیشمندان شیعه در دوران معاصر به وجوب شورا در تصمیمات عمومی مایل شدند. یکی از مهمترین آنان مرحوم میرزا محمد حسین نائینی رضوان الله تعالی علیه، از مجتهدین مشروطه خواه است. 

 

ایشان به نقش گسترده شورا در محدود کردن قدرت استبدادی حکومت مطلقه اشاره کرده و معتقد است. امور عمومی باید از طریق شورای عمومی و تبعیت از نظر اکثریت انجام شود. میرزای نائینی اصل شورا را در امور غیر منصوص از مسلمات اسلامی می‌داند و معتقد است این مشورت نه با خواص بلکه با تمام ملت است و در صورت عدم اتفاق‌نظر بین منتخبان مردم رجوع به اکثریت آراء واجب است. وی معتقد است که حتی پیامبر ص نیز در امور نوعیه مکلف و ملزم به مشورت با مردم بوده و به نتایج آن ملتزم بوده است، زیرا قرآن اساس شورایی بودن اداره امور مردم را پذیرفته و عمل به رأی اکثریت در مقابل اقلیت رجحان عقلی دارد.

 

به نظر فقیهان شیعه نظر مردم در انتخاب امام و در حوزه تشریع اعتبار ندارد. مراجعه به آرای عمومی در این دیدگاه نیز در فضای نظام تشریع است با اینکه در دموکراسی حق تعیین سرنوشت و آزادی انتخاب خارج از نظام تشریع مورد پذیرش قرار می‌گیرد.  

 

در طرف مقابل قائلین به ولایت فقیه معتقدند که ادله شورا دلالت بر این که شورا منشأ مشروعیت نظام باشد ندارد، بلکه آنچه از ادله ولایت فقیه استفاده می شود این است که در عصر غیبت، وجود فقیه منصوب یا منتخب در رأس نظام مشروعیت بخش نظام سیاسی است. بر اساس دیدگاه قائلین به ولایت فقیه ادله شورا صرفا در مقام تصمیم‌گیری‌های عمومی کاربرد دارد و مشروعیت استقرار نظام سیاسی از راه شورا را نمی‌توان اثبات نمود، بلکه دلایل دال بر ولایت عامه فقیه مقدم بر ادله شورا می‌باشد.

 

به لحاظ فقهی اصل، عدم ولایت است. قاعده بر این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و دیگران حق دخالت در سرنوشت و شئون او را ندارند. اینکه در هر حوزه‌ای اعم از خصوصی و عمومی فرد دیگری بتواند متصدی امور انسان شود و بدون کسب رضایت او در شئونش تصرف کند و بر او ولایت پیدا کند، محتاج دلیل معتبر شرعی است. در این قاعده تفاوتی میان ولایت شورایی و ولایت انتصابی وجود ندارد. در باور شیعیان ولایت پیامبران و امامان معصوم به دلایل قطعی اثبات شده و از ذیل این اصل خارج است.

 

در مذهب امامیه ملاک مشروعیت ، کشف حقیقت به واسطه علم امام و اجرای شریعت بواسطه عصمت امام است که در نظریه ولایت شورایی و ولایت فقیهان محقق نمی‌شود.

 

بنابر این در عصر غیبت هیچ یک از انواع حکومت و ولایت مشروع نیست و اگر ضرورتی در وجود حکومت باشد این حکومت به قدر ضرورت و حداقل ممکن مجاز به تصرف خواهد بود.

 

📚 برشی از کتاب دین سیاسی سیاست دینی ، از تألیفات استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب