کتاب غایة الوصول فی شرح الاصول

غایة الوصول فی شرح الاصول: میراثی گران‌سنگ از آراء فقهای معاصر

مقدمه
کتاب «غایة الوصول» تألیف استاد معظم سید صائب هاشمی نسب، یکی از مهم‌ترین منابع در حوزه علم اصول فقه به شمار می‌رود که ضمن جامعیت، به تبیین نظرات فقهای معاصر پرداخته و ابعاد مختلف اصول فقه اسلامی را پوشش می‌دهد. علم اصول فقه، به مثابه بنیانی برای فهم فقه اسلامی، نقش اساسی در تطبیق احکام شرعی با شرایط مختلف زمان و مکان ایفا می‌کند و ضرورت آن در آموزش و تربیت فقها و طلاب علم بر هیچ‌کس پوشیده نیست. استاد هاشمی نسب، به عنوان یک مجتهد و محقق، توانسته است در این کتاب، آراء و نظرات فقهای تأثیرگذاری چون مرجع اعلی آیت‌الله العظمی سیستانی «ادام الله ظله الشریف» را به‌خوبی به تصویر بکشد و با شیوه‌ای جدید، مطالب علمی را در معرض دید علاقمندان قرار دهد.

اهمیت و جایگاه کتاب غایة الوصول
کتاب «غایة الوصول» به واقع یک مرجع جامع و کامل در مباحث اصول فقه است. این کتاب نه فقط مباحث را از زوایای مختلف بررسی می‌کند، بلکه به عنوان یک پل ارتباطی بین آراء مختلف فقها فعالیت می‌کند. اثرگذار بودن این کتاب به ویژه در تبیین نظرات آیت‌الله سیستانی و بهره‌گیری از آراء ایشان، موجب می‌شود که پژوهشگران و طلاب علم امروز به منابعی متصل شوند که به‌طور مستقیم بر روی تحولات علمی و فقهی جامعه تأثیر داشته‌اند. 
استاد هاشمی نسب، با شناخت عمیق و وسیعی که از علم اصول فقه دارد، توانسته است در این کتاب ضمن تلفیق آراء فقهای معاصر، بین فقه سنتی و فقه نوین جالی به وجود آورد. در حقیقت، «غایة الوصول» به نوعی تجلی‌بخش تحولات نظری در حوزه علمیه است که بی‌تردید تأثیراتش در آینده نه تنها بر روی طلاب بلکه بر روی متدولوژی‌های پژوهشی در اصول فقه نیز محسوس خواهد بود.

ارتباط کتاب با آراء آیت‌الله سیستانی
در کتاب «غایة الوصول»، استاد هاشمی نسب دو نوع روش را برای بهره‌گیری از آراء آیت‌الله سیستانی به کار برده است. نخست، اتصال ایشان به آیت‌الله العظمی خوئی و دوم، بهره‌گیری مستقیم از آراء آیت‌الله العظمی شیخ حسین حلی(که ایشان از اعضای هیئت استفتاء میرزای نائینی بوده اند).
استاد هاشمی نسب با تسلط بر این منابع و با توجه به شرایط زمانی و اجتماعی، توانسته است ابعاد و زوایای مختلف نظریات آیت‌الله سیستانی را مورد بررسی قرار دهد و از آن‌ها در مسیر تدوین این کتاب الهام بگیرد.
در این راستا، تحلیل تأثیر این دو منبع بر آراء استاد هاشمی نسب و انعکاس آن در «غایة الوصول» غیرقابل انکار است. نقاط قوت و نوآوری‌های کتاب در تبیین آراء آیت‌الله سیستانی، ضمن غنی‌سازی مباحث اصول فقه، فرصت‌هایی را برای پژوهشگران فراهم می‌آورد تا با استفاده از این منابع به شناخت عمیق‌تری از اصول فقه دست یابند.

تلفیق آراء فقهاء در غایة الوصول
یکی از ویژگی‌های بارز کتاب «غایة الوصول»، چگونگی تلفیق آراء فقهای مختلف در آن است. استادهاشمی نسب با بهره‌گیری از نظرات گوناگون و تلفیق آن‌ها، توانسته است مباحث اصول فقه را در یک قالب جامع و منسجم تنظیم کند. این امر نه تنها به غنی‌سازی محتوا کمک کرده، بلکه نقش مهمی در تحریک تفکر خلاق و انقلابی در طلاب و پژوهشگران ایفا کرده است.
تلفیق آراء مختلف در کتاب، بدین معناست که خواننده نه تنها با نظرات واحد مواجه نمی‌شود، بلکه به درک عمیق‌تری از تفاوت‌ها و شباهت‌های مباحث اصول فقه دست می‌یابد. این مسئله به روشن‌تر شدن جایگاه فقه و اصول فقه در نظام اسلامی و تربیت فقهای خلاق و نوآور منجر خواهد شد.

تأثیر کتاب بر تحولات علمی در حوزه علمیه
کتاب «غایة الوصول» تأثیر شگرفی بر پژوهش‌های علمی در حوزه اصول فقه داشته است. این کتاب، به عنوان یک منبع معتبر، تلاش می‌کند تا بر روند آموزش و تحقیق درباره اصول فقه به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم تأثیر بگذارد. همچنین، نقش آن در تربیت طلاب و پژوهشگران نیز حائز اهمیت است، زیرا با ایجاد یک چارچوب علمی محکم، به اصلاح روش‌ها و نگرش‌های نقادی در حوزه علمیه کمک می‌کند و امکان دخیل کردن تازگی‌ها و نوآوری‌ها را در پژوهش‌های علمی فراهم می‌آورد.
آینده پژوهی در حوزه علمیه نشان می‌دهد که تأثیر بلندمدت کتاب «غایة الوصول» بر کیفیت آموزش و پژوهش در اصول فقه می‌تواند به گسترش دامنه فقه و اصول آن کمک کند و زمینه‌ساز تحولات جدیدی در این عرصه باشد.
در پایان، به‌روشنی می‌توان گفت که کتاب «غایة الوصول» تألیف علامه محقق هاشمی نسب، نه‌تنها یک منبع علمی، بلکه یک میراث گران‌سنگ از آراء فقهای معاصر است که به نمایندگی از نظرات مختلف در اصول فقه، به تبیین و تشریح مباحث می‌پردازد. اهمیت این کتاب برای پژوهشگران و طلاب در فهم بهتر مباحث اصول فقه و آراء فقها غیرقابل انکار است.
همچنین، لازم است تأکید شود که مطالعه و بهره‌گیری از این کتاب به عنوان یک منبع ارزشمند، می‌تواند به تقویت دانش و مهارت‌های علمی طلاب و پژوهشگران کمک شایانی نماید و به درک عمیق‌تری از مباحث اصول فقه و فقه اسلامی منجر شود. در نتیجه، تبدیل «غایة الوصول» به یک مرجع اصلی در تحصیلات علمیه و آموزش اصول فقه، یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد.
 

بررسی نظریۀ اصولیِ اجتماع امر و نهی در فقه

 

🔻بررسی نظریه اصولیِ اجتماع امر و نهی در فقه؛ از نگاه استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب حفظه الله تعالی

استاد معظم دکتر هاشمی نسب، در زمینه نظریه «اجتماع امر و نهی» و آثار آن در فقه، دیدگاه‌های قابل توجهی ارائه داده‌اند.
ایشان بر این باورند که در موارد خاص می‌توان بین امر و نهی جمع کرده و از معضلات فقهی رهایی یافت.
یکی از مثال‌های مشهور که در این راستا به آن اشاره می‌شود، موضوع خواندن نماز در لباس غصبی است.
در این مقاله قصد داریم نگاهی عمیق به نظریه اجتماع امر و نهی در اندیشه‌های استاد هاشمی نسب بیندازیم و استدلال‌های ایشان را بررسی کنیم.

▪️ مفهوم اجتماع امر و نهی

اجتماع امر و نهی به معنای وجود همزمان یک دستور و یک منع است.
این مفهوم به طور عمده در مباحث اصول فقه و در تشخیص مصادیق فقهی اهمیت دارد. به عبارت دیگر، آیا ممکن است همزمان بر انجام یک عمل امر شده و از آن نیز نهی شود؟
این پرسش از دیرباز مورد بحث فقهاء عظام و اصولیون قرار گرفته و هر یک به نحوی سعی در تبیین و توجیه این حالت داشته‌اند.

استاد هاشمی نسب در درس خارج فقه خود به این موضوع پرداخته و به استناد ادله شرع، قائل به این هستند که اجتماع این دو مفهوم در موارد خاص ممکن و به دور از مشکل است.
ایشان در بیان خود به موضوعاتی می‌پردازند که در آن‌ها عمل به تکلیف واجب موجب محرومیت از فرایض دیگر نمی‌شود، حتی اگر در صورتی خاص تحت شرایطی قرار گیرد که ممکن باشد عملی که انجام می‌شود، از مصادیق عمل حرام نیز باشد.

▪️ خواندن نماز در لباس غصبی

یکی از مثال‌های محوری که استاد هاشمی نسب به آن اشاره می‌کنند، نماز خواندن در لباس غصبی است.
از نظر فقهی، نماز واجب‌ترین عمل عبادی است که بر هر مسلمانی فرض است.
در عین حال، پوشیدن لباس غصبی از نظر شرعی نهی شده و عملی حرام محسوب می‌شود.
با این حال، استاد هاشمی نسب استدلال می‌کنند که انسان نمی‌تواند از خواندن نماز به عنوان یک واجب، حتی در حال پوشیدن لباس غصبی، محروم گردد.

ایشان می‌فرمایند که در مقام عمل، باید به تکلیف واجب توجه کرد و نماز به عنوان یک فریضه دارای اهمیت بسیای است که انسان را ملزم به انجام آن می‌سازد.
بدین ترتیب، اگر لباس نمازگزار غصبی باشد ، به دلیل وجوب نماز، انسان نمی‌تواند از این فریضه محروم گردد.
این نشان‌دهنده جمع ممکن بین امر و نهی است که استاد هاشمی نسب به آن اعتقاد دارند.

▪️ دلایل نظریه

استدلال‌های استاد هاشمی نسب در این زمینه مبتنی بر چند محور اصلی است:

1. ضرورت انجام واجبات: با توجه به اینکه فرایض دینی باید توسط مسلمانان انجام شود، نمی‌توان افراد را به بهانه‌ی عدم شرایط ایده آل از انجام آن‌ها محروم کرد.

2. تشخیص اولویت‌ها: در صورت تضاد بین واجب و حرام، در بسیاری موارد، واجب بر حرام تقدم می‌یابد.
این نکته به ویژه در مواردی که انجام عمل مورد نظر به حفظ و تقویت ایمان و ارتباط مسلمان با خداوند کمک می‌کند، نمایان‌تر است.

3. قواعد فقهی: اصول فقه برخی قواعد را مطرح می‌کنند که در این شرایط می‌توان از آن‌ها بهره برد، به‌ویژه قواعدی چون «الواجب لا یسقط بالحرام» (واجب به واسطه حرام ساقط نمی‌شود) که از استدلال‌های متداول در این زمینه به شمار می‌رود.

▪️ نتیجه‌گیری

نظریه استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب حفظه الله تعالی، با تأکید بر مفهوم اجتماع امر و نهی و تأکید بر وجود اولویت‌های شرعی، دیدگاه جدیدی را در حیطه فقه اسلامی ارائه می‌دهد. ایشان با ارائه مثال‌های واقعی، از جمله نماز خواندن در لباس غصبی، نشان می‌دهند که چگونه می‌توان در موقعیت‌های دشوار اصول دینی را به شکلی متوازن و منطقی به کار بست.
با این تفاسیر، نظریه استاد هاشمی نسب نه تنها بُعد جدیدی به مباحث فقهی اضافه می‌کند بلکه می‌تواند راهگشای حل معضلات جدی در تعاملات فقهی معاصر باشد.

#نوآوری
#نوآوری_در_فقه
#علامه_محقق_دکتر_هاشمی_نسب

🆔 https://t.me/Norshariat

بررسی ظاهر اطلاقی نهی ، در لسان شرع

​​​​​​

 

🔻بررسی ظاهر اطلاقی نهی در لسان شرع

ظاهر اطلاقی نهی این است که نهی لزومی ست. نهی تحریمی است نه نهی کراهتی. و اگر در ظهور اطلاقی تشکیک کنیم و بگوییم که هیچ کاشف نوعی نداریم که خطاب نهی، نهی تحریمی باشد، لااقل این است که عقلاء احتجاج می‌‌کنند بر عبد اگر خطاب نهی مولی به او برسد بدون اختلاف نسخه، بدون اتصال به ما یصلح للقرینیة بر ترخیص، ولی این عبد مخالفت کند، امتثال نکند این خطاب را، عقلاء او را مستحق عقاب می‌‌دانند.
در کتاب شریف معالم صفحه 53 تشکیک کرده است در ظهور خطاب امر در روایات در وجوب، در صفحه 90 فرموده است خطاب نهی هم مثل خطاب امر است به علت این‌که استعمال خطاب امر و نهی در استحباب و کراهت مجاز شایع بود در روایات، فیشکل التعلق فی اثبات وجوب امر بمجرد وجود الامر به منهم علیهم السلام و استعمال النهی فی الکراهة شایع فی اخبارنا علی نحو ما قلناه فی الامر.
در لوامع صاحبقرانی، مرحوم مجلسی اول جلد 4 صفحه 490 فرمودند نهی در احادیث در کراهت بسیار وارد شده است به مرتبه‌ای که اگر مجاز باشد مجاز شایع است به حیثی که اگر نهی‌ای وارد شود مشتبه است حرمت با کراهت. و لذا احتیاط در عدم جزم است در فتوی به حرمت و احتیاط در عمل به رعایت جانب نهی است اگر چه حرمت یا کراهت ظاهر نیست مگر از خارج دلیل دلالت کند بر یکی از دو طرف.
مرحوم آیت الله سبزواری هم در کفایه فی الفقه جلد 1 صفحه 259 فرموده دلالت نهی بر حرمت واضح نیست.
ما ممکن است در دلالت خطاب نهی در روایات بر حرمت مناقشه کنیم به همین جهت کثرت ورود خطاب نهی در مکروهات، نواهی النبی را ببینید، اکثرا به حسب ظاهر مکروهات هستند، و لکن چون خطاب نهی در عرف عام به نظر ما کاشف نوعی است از تحریم، مولی اگر بخواهد کاری را مکروه اعلام کند قرینه متصله می‌‌آورد در موالی عرفیه بر این‌که این نهی، نهی الزامی نیست، نهی تحریمی نیست، همین کافی است که عرف در محیط شرع هم با خطابات نهی همین‌گونه رفتار کند. منشأ احتجاج عرف در نواهی شرعیه برای اثبات تحریم کاشفیت نوعیه خطاب نهی است در عرف عام. و مجرد کثرت ورود نهی در مکروهات مانع از این احتجاج عرف به حسب ارتکاز عقلاء و متشرعه نیست.
مگر خطاب نهی در سیاق مکروهات باشد مثل این نواهی النبی، نهی النبی عن فلان و فلان، اکثرا مکروهات هستند، دیگر اگر یک موردی هم مشکوک بود که مکروه هست یا حرام هست، تمسک به آن برای اثبات حرمت مشکل خواهد بود. مگر مسلک ما مسلک آقای خوئی باشد که حرمت به حکم عقل است مثل وجوب که به حکم عقل است، و تا علم پیدا نکنیم به ترخیص شارع در ارتکاب فعل، عقل حکم می‌‌کند به حرمت ارتکاب فعلی که نهی از آن شده است. ما این را که قبول نداریم، عقل فطری حکمی ندارد در این رابطه. و لذا اگر سیاق نهی در سیاق مکروهات باشد، ظهور نوعی چون ندارد در نهی تحریمی، استدلال به آن برای اثبات حرمت مشکل می‌‌شود.
حضرت آقای سیستانی یک تحلیلی دارند در رابطه با ظهور خطاب نهی در حرمت. ایشان فرموده‌اند: خطاب نهی صادر از مولی بطور کلی ظهور دارد در وعد به ثواب بر اجتناب از فعل که متعلق نهی است، چه در مکروهات چه در محرمات. اطلاق خطاب نهی یک ظهوری دارد در وعید بر عقاب بر ارتکاب فعل، اگر قرینه‌ای نباشد بر ترخیص در ارتکاب فعل، ظهور اندماجی در خطاب نهی این است که لاتفعل و الا عاقبتک، این ظهور از کجا ناشی شده است؟ ایشان فرموده‌اند: این ظهور که ما نامش را ظهور اندماجی می‌‌گذاریم یعنی یک کلام غیر از مدلول مطابقی‌اش یک مدلول اندماجی دارد که از آن تعبیر می‌‌کنیم به ظهور اندماجی، ظهور استبطانی، این ظهور اندماجی در وعید بر عقاب در خطاب نهی از کجا ناشی شده؟ ایشان فرموده‌اند: این ناشی شده یا از کثرت عقاب در موالی گذشته. مثلا پدر به فرزند کوچکش می‌‌گفت: برو نان بخر، او نمی‌رفت نان بخرد، کتکش می‌‌زد، یا عبدش را دستوری می‌‌داد، حالا خطاب امر یا خطاب نهی فرق نمی‌کند، می‌‌گفت برو نان بخر یا فلان جا نرو، او می‌‌رفت، او را عقاب می‌‌کرد، یا می‌‌گفت فلان غذا را نپز، او می‌‌پخت، عقابش می‌‌کرد، تکرر عقاب بر مخالفت نهی جوری شد که بعد از آن، مولی وقتی خطاب نهی را به عبد متوجه می‌‌کرد یا پدر خطاب نهی را به فرزند کوچکش متوجه می‌‌کرد او از این خطاب نهی می‌‌فهمید لاتفعل و الا عاقبتک یا در خطاب امر‌، افعل و الا عاقبتک. و چه بسا هم مولی در گذشته این جمله دوم را می‌‌گفت لاتفعل و الا عاقبتک، افعل و الا عاقبتک در خطاب امر، به مرور زمان یک قرن اکیدی در ذهن عرف شکل گرفت بین خطاب نهی و خطاب و الا عاقبتک.
این بیان ایشان طبعا ریشه استحقاق عقاب را هم بیان می‌‌کند. ریشه استحقاق عقاب بر مخالفت نهی ظهور اندماجی خطاب نهی صادر از مولی است در وعید بر عقاب و چون در تجری خطاب نهی نیست، توهم نهی است، دیگر استحقاق عقاب نیست.
ما این را در بحث اوامر مفصل بحث کردیم و نپذیرفتیم.

قاعده ی لاضرر بحثی فقهی است یا اصولی ؟

اشکالی بر کتاب درسنامه اصول فقه

 

هوالعزیز؛
🔻مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی میفرمایند:
نزاع صحیحی و اعمی مختص به الفاظ عبادات و معاملات نیست؛ در الفاظی مانند تذکیه و غَسل هم این نزاع جاری است
در کتاب درس‌نامه اصول فقه در صفحه 282 مطلبی بیان کردند که واقعا عجیب هست.
ایشان بیان کردند که این نزاع اختصاص به اسماء عبادات و معاملات ندارد، بلکه در غیر این‌ها هم نزاع تصویر می‌شود.
مثلاً تذکیه، نزاع می‌شود که آیا اسم است برای خصوص تذکیه صحیحه حیوانات یا برای اعم. بعد ایشان فرموده‌اند نتیجه قول به وضع للاعم این است که مثلاً آیه که می‌گوید اغسلوا وجوهکم، ما اطلاق‌گیری می‌کنیم همین که غسل صادق بود می‌گوییم این مجزی است.
اما صحیحی باید بگوید ما به اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم چون شک داریم این غسل صحیح است یا صحیح نیست، شاید شرطی دارد که ما آن شرط را رعایت نکرده باشیم.
اشکال ما به ایشان این است که:
تذکیه معنای ظاهرش حلال کردن است و این عنوان بسیط، دائر بین وجود و عدم است نه صرفا صحت و فساد. غسل هم مانند سایر امور تکوینی به‌اتفاق همه برای اعم است.
می‌دانید که بعضی از الفاظ وضع شده‌اند برای مجموع یک مرکب، و مقسم برای صحیح و فاسد نیستند.
طهارتِ تذکیه با طهارتِ وضو، غسل، تیمم متفاوت است. وضو اسم مرکب است. بحث می‌شود که آیا وضوی فاسد هم موضوع له لفظ و ضوء است یا نیست. غسل جنابتِ فاسد موضوع له لفظ جنابت است یا نیست و هکذا.
اما طهارت مقسم نیست برای صحیح و فاسد وضوی فاسد یقیناً طهارت نیست، غسل جنابت فاسد یقیناً طهارت نیست.
تذکیه هم یعنی حلال کردن حیوان، این‌که مقسم نیست برای صحیح و فاسد. یا حلال کردن محقق شده با ذبح با شرائط آن یا محقق نشده. امرش دائر بین وجود و عدم است. تذکیه فاسده ما نداریم. ذبح فاسد می‌توانیم داشته باشیم؛ اما تذکیه فاسده، حلال کردن فاسد، ما نداریم.
و اما آن مثالی که ایشان زده اند به اغسلوا که بنا بر قول به اعم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، این هم مثال نامناسبی است. چون امور تکوینیه که در آن نزاع نیست. مثل أکل بگوییم أکل موضوع‌لهش أکل صحیح است یا أکل اعم؟ غسل موضوع‌لهش غسل صحیح است یا اعم؟ ذبح موضوع‌له ذبح صحیح است یا اعم؟
این‌ها امور تکوینیه هستند، آنی که محل نزاع است در امور جعلیه [است]، ماهیات جعلیه، عبادات، معاملات، آن‌ها محل نزاع است که آیا وضع شده برای صحیح و فاسد و الا امور تکوینیه که قطعاً مورد نزاع نیست. غسل یک امر تکوینی است، در شستن که نزاع نمی‌شود که آیا موضوع‌لهش شستن صحیح است یا شستن اعم از صحیح و فاسد و لذا این مثال هم درست نیست.
تذکیه ای که ایشان مثال زده ،  اگر بگوید به معنای حلال کردن نیست (که عنوان بسیطی است که منطبق است بر ذبح الحیوان بشرائطه) بلکه به معنای ذبح است که برخی احتمال دادند، ذکّاه أی ذَبَحه، این می‌شود مثل همان غسل که دیگر باز جایی برای نزاع در آن نیست. تذکیة الحیوان أی ذبح الحیوان. اگر معنای تذکیه این باشد که این خلاف ظاهر است. ظاهر تذکیه، ذکاة السمک اخراجه من الماء حیا، تذکیه یعنی حلال کردن حیوان. اگر تذکیه به معنای حلال کردن است که مقسم برای صحیح و فاسد نیست یا محقق می‌شود یا نمی‌شود. اگر با شرائط ما ذبح کردیم حلال کردن محقق می‌شود اگر با شرائط نبود حلال کردن محقق نمی‌شود. مثل این‌که و ضو اگر با شرائط بود طهارت است اگر بی شرائط بود طهارت نیست نه این‌که صرفا طهارت فاسده است.
پس تذکیه اگر به معنای حلال کردن است که عنوان بسیطی است، منطبق است بر مرکب تام و اگر به معنای ذبح است یک امر تکوینی است مثل اکل و شرب و غسل و امثال ذلک که باز نزاعی در این‌که موضوع‌لهش صحیح است یا اعم در آن راه ندارد.
تذکیه اگر مسبب از ذبح شرعی باشد و یا نفس فعل حلال کردن باشد، امرش دائر بین وجود و عدم است و اگر نفس فعل ذبح باشد، یک امر تکوینی است.
طهارت یا تذکیه اگر مسبب باشد از افعال، طهارت مسبب باشد از وضو که واضح است از وضو واجد شرائط مسبب است. امر این مسبب بسیط دائر است بین الوجود و العدم. اگر مثل مرحوم آیت الله خوئی گفتیم طهارت عنوان خود وضو است یا تذکیه گفتیم مسبب از ذبح با شرائط نیست [بلکه] عنوان منطبق بر خود ذبح با شرائط است باز یک عنوان بسیطی است که اعتبار شده است عنوان بر این مرکب تام که اگر این مرکب تام با شرائط محقق بشود این عنوان بسیط موجود می‌شود. و ضوء اگر کامل باشد عنوان طهارت بر آن منطبق می‌شود و الا اگر وضو واجد شرائط نبود عنوان طهارت بر او منطبق نمی‌شود.

ذبح هم اگر سبب باشد برای ذکاة الحیوان که واضح است ذبح با شرائط اگر محقق بشود این مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می‌شود و الا محقق نمی‌شود، امرش دائر است بین وجود و عدم. و اگر بگوییم تذکیه عنوان اعتباری است منطبق بر خود فعل نه مسبب از فعل باز این عنوان اعتباری عنوان بسیطی است که اعتبار شده است بر ذبح با شرائط و الا سر خنزیر را کسی ببرد، فری اوداج اربعه هم بکند نمی‌گویند ذکّاه ولی ذبحه می‌گویند. و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم است نه این‌که بگوییم می‌شود تذکیه‌ای باشد ولی تذکیه فاسد. الصلاة إما صحیحة أو فاسدة می‌گوییم ولی التذکیة إما صحیحة أو فاسدة نمی‌گوییم. تذکیه به معنای حلال کردن. اما تذکیه به معنای ذبح، بله می‌توان بگوییم ذبح یا فاسد است یا صحیح ولی نزاعی نیست در این‌که موضوع‌له ذبح مثل بقیه افعال تکوینیه اعم است اصلاً کسی در آن نزاع نکرده است چون یک فعل تکوینی است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات هست که ماهیات جعلیه هستند نمی‌دانیم وضع شدند برای خصوص صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد.

📚 تقریرات درس خارج اصول علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

اجتهاد متوسط

بحث اجتهاد متوسط/ تقریراً لأَبحاث الأصول سیدنا الأستاذ الهاشمی الطباطبائی

(فی الإجتهاد والتقلید)

 

بحث راجع به اجتهاد متوسط بود. مرحوم آقای خوئی فرمودند اجتهاد متوسط اگر به این نحو است که شخصی در استنباط فقهی اعتماد کند بر آراء اصولیه یک مجتهد اصولی به نظر ما مانعی ندارد، اگر خود این شخص متمکن از استنباط مسائل اصولیه نباشد می تواند با تقلید از آراء اصولیه دیگران استنباط فقهی بکند، ولکن جائز التقلید نخواهد بود، چون به هر حال او جاهل و مقلد است، زیرا یک پایه رأیش بر اساس تقلید است، ودلیلی بر رجوع عامی به او نداریم. ولکن اگر شخصی بخواهد در مسائل ادبیه و یا رجالیه تقلید کند نخیر این جائز نیست، زیرا اخذ آراء ادبیه و رجالیه دیگران دلیل بر مشروعیت ندارد، چون نه سیره عقلائیه بر آن هست با توجه به اینکه مسائل ادبیه و رجالیه از امور محسوسه هستند نه از امور حدسیه که بخواهیم تقلید کنیم. علاوه بر اینکه معالم دین هم نیستند و تفقه در دین هم نیستند تا بخواهیم به آیات و روایات تمسک کنیم بگوئیم ما سراغ این عالم صرف ونحو می رویم معالم و احکام دین را از او اخذ می کنیم و بعد می رویم استنباط فقهی می کنیم بر اساس آن. در حالی که اگر در مسائل علم اصول بخواهیم تقلید کنیم صدق می کند که ما اخذ احکام دین کرده ایم از این عالم اصولی.

اقول: این فرمایش ایشان به نظر ما ناتمام است. اما اینکه اخذ آراء اصولیه دیگران و استنباط فقهی بر اساس آن دلیل بر مشروعیت دارد چون رجوع به عالم اصولی رجوع در احکام دین است، رچوع در معالم دین است، این درست نیست. بخشی از مسائل اصولیه ربطی به احکام دین ندارد. اینکه آیا جمله شرطیه ظهور دارد در مفهوم شرط یا ظهور ندارد این چه ربطی به حکم شرعی دارد؟ چه فرق می کند با ظهوراتی که در علم نحو وصرف بحث می شود؟. یا بحث از احکام عقل که علم اجمالی منجز است یا منجز نیست چه ربطی به معالم دین دارد. 

ما اگر ارتکاز عقلاء را که بر رجوع غیر متخصص به متخصص است بپذیریم، یعنی بپذیریم که در زمان ائمه علیهم السلام این ارتکاز که بین عقلاء وجود داشت از عدم ردع آن کشف می کنیم امضاء آن را، به نظر می رسد که اجتهاد متوسط اشکالی ندارد. نه در علم ادب و نه در علم رجال و نه در اصول فقه. چون تحت کبرای رجوع به متخصص قرار می گیرد که مطابق با ارتکاز عقلاء بوده است.

واینکه آقای خوئی ره فرموده اند که: در مسائل ادبیه و رجالیه این مسائل، مسائل اجتهادیه نیستند، این فرمایش درستی نیست. چطور اینها امروز مسائل اجتهادیه نیستند برای ما؟!

اگر ما بگوئیم که سیره عملیه عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام باید بر یک عملی واقع بشود تا امام در برابر آن مسئولیت داشته باشند اگر مخالف نظر مبارکشان بود انکار وردع بکنند، کما اینکه مبنای مرحوم آقای خوئی ومرحوم استاد وآقای سیستانی این هست، که معاصرت ارتکاز محض عقلاء با ائمه علیهم السلام کافی نیست تا بگوئیم ائمه مسئولیت دارند اگر آن ارتکاز مخالف نظر مبارکشان بود ردع بکنند، بلکه می فرمایند باید این ارتکاز به مرحله ظهور وبروز در عمل خارجی عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام رسیده باشد تا از سکوت ائمه طاهرین کشف بکنیم که این سیره مورد تأییدشان بوده است، انصافا سیره در زمان ائمه علیهم السلام بر اجتهاد متوسط محرز نیست یا محرز العدم هست. 

واینکه آقای خوئی ره تمسک به آیات و روایات کرده اند، انشاءالله به زودی خواهد آمد که ما یک کبرایی را نه از آیات و نه از روایات بر جواز تقلید نمی توانیم استفاده کنیم که بخواهیم به اطلاق آن تمسک کنیم.

ولی ما چون معاصرت ارتکاز عقلاء را با زمان ائمه علیهم السلام کافی می دانیم کما سیأتی بیانه انشاءالله و مرّ بیانه مفصلا فی بحث السیرة، اجتهاد متوسط را ما می پذیریم. 

اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند این مطلب صغری ندارد که شخصی در فقه متمکن از استنباط باشد ولی در اصول متمکن از استنباط نباشد. می گوئیم چرا صغری ندارد؟ برخی از مسائل فقهی آسان است و برخی از مسائل اصولی مشکل. حل مشکل استصحاب در شبهات حکمیه آسان نیست. ولی برخی از مسائل فقهیه فهمش آسانتر است، افراد بیشتر در فقه کار کرده اند، برخی ممارستشان با استنباطات فقهیه بیشتر بوده است. ولذا در مسائل اصولیه فعلا متمکن از استنباط نیستند. بله بروند مدتی را مشغول مباحث اصولیه بشوند توانائی واستعداد فهم آن را دارند و لکن به اینکه نمی گویند ملکه استنباط. ملکه استنباط این است که وقتی مراجعه کرد بطور آسان وسریع مطالب را بفهمد و به نتیجه برسد. 

علاوه بر اینکه کسانی که مثل آقای سیستانی می گویند متمکن از استنباط هم می تواند تقلید کند، که می گفتند اگر منابع استنباط نزد انسان نباشد یا استنباط برای انسان حرجی باشد می تواند تقلید کند، گاهی منابع استنباط مسائل اصولیه نزد انسان نیست یا برای او سخت است. در این مسائل اصولیه تقلید می کند و در آراء فقهیه بر اساس آن استنباط می کند.

 

واما اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند که به هر حال تقلید عامی از این مجتهد متوسط جائز نیست. خب جناب آقای خوئی! چرا جائز نباشد؟ در ارتکاز عقلاء در واقع ما تقلیدمان ملفق است از تقلید از دو نفر، یکی آن مجتهد اصولی، دوم این مجتهد فقهی. کأنه ما از مجموع این دو نفر تقلید کرده ایم، و این مصداق اخذ معالم دین است و مصداق رجوع جاهل به متخصص است.

بله باز تکرار می کنم اگر دلیلمان بر جواز تقلید سیره عملیه عقلائیه در زمان ائمه علیهم السلام باشد ما در تقلید عامی هم از این مجتهد متوسط مشکل پیدا می کنیم، چون محرز نیست بلکه محرز العدم است وجود مجتهد متوسط در زمان ائمه علیهم السلام تا بخواهیم از سکوت ائمه علیهم السلام کشف کنیم امضاء آن را.

بنا عقلاء بر حجیت خبر واحد

📌بناء عقلاء بر حجیت خبر واحد

 

یکی از مهم‏ترین دلیل بر حجیّت خبر واحد «بناء عقلاء» است.

 

تعریف بناء عقلاء :

بسیاری از اصولیین ‌‎ ‎قائلند که مراد از بنای عقلا(یا ‏سیره عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت‎ ‎و ‏ارتکاز انسان‌ها‎ ‎باشد نه سیره ناشی از مبادی‎ ‎دیگر، مانند اجبار‎ ‎و ستم‎ ‎حاکمی‎ ‎زورمند یا دستور‎ ‎پیامبری‎ ‎الهی.

 

این بحث از دو مقدّمه قطعى تشکیل میشود:

 

مقدّمه اول:

 بنا و دأب عقلا بر این است که در کلیّه امور زندگى و مسائل اجتماعى‌شان بخبر واحد و به قول کسى که مورد وثوق است و از نظر راستگویى مورد اعتماد مى‏باشد، عمل مى‏کنند و این بخاطر آن است که از خبر و قول شخص موثّق، اطمینان و سکون نفس و آرامش خاطر حاصل مى‏کنند و به احتمال خلاف و کذب در مورد خبر واحد اعتنا و توجّهى ندارند؛ و بدون شک قوام معیشت انسان‏ها و نظام زندگى اجتماعىّ آنان مبتنى بر عمل کردن به خبر واحد است چه آنکه تحصیل علم و یقین در همه مسائل و امور، غیر ممکن است و اگر قرار باشد که مردم در همه مسائل و امور زندگى‏شان تحصیل یقین نمایند نظام اجتماعىّ بشر، مختل شده و اضطراب و نگرانى بر جامعه حاکم خواهد شد.

 

مقدّمه دوم: 

سیره و روش مسلمین و شارع مقدّس همان روش عقلاء مى‏باشد، چه‌آنکه اگر شارع مقدّس روش عقلا را نسبت به مسائل شرعى و احکام الهى قبول نداشت، باید اعلام مى‏فرمود که در مسائل دینى و تحصیل احکام الهى فقهى، عمل کردن به خبر ثقة جائز نمى‏باشد. چنانچه در مواردى که بناء عقلا مورد پسند شارع مقدّس نبوده است اعلام ردع فرموده است، مثلا: عقلا بما هم عقلا معاملات ربوى را انجام مى‏دادند و شارع مقدّس جلوى این بنا را مى‏گیرد و اعلام ردع مینماید.

 

نتیجه مقدّمه دوم آن است که از عدم ردع، موافقت شارع مقدّس در مورد عمل به خبر ثقة کشف مى‏شود و از هر دو مقدّمه نتیجه مى‏گیریم که نسبت به احکام شرعى خبر ثقة از نظر شارع مقدّس حجّت خواهد بود.

 

اشکال: 

کمااینکه مرحوم شیخ انصارى در رسائل فرموده بناء عقلاء با سه شرط حجت است:

 

‏1- شارع مقدّس از بناء عقلا اطلاع پیدا کند.‏

‏2- مانعى برای شارع نسبت به ردع و منع از بناء عقلاء موجود نباشد.‏

‏3- منع و ردعى از ناحیه شارع مقدّس نرسیده باشد.‏

 

بنابراین بناء عقلاء در صورتی حجت است که از طرف شارع ردع نگردد، لکن آیات نهی از تبعیت ظن و لزوم عمل بر طبق علم رادع از این بناء است:

از جمله قول تعالى: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و قول معصوم علیه‎السلام: و ما لم تعلموا فردّوه الینا ...

 

بنابراین بناء عقلا مبنى بر عمل به خبر واحد ثقه مورد رضاى شارع مقدّس نبوده و ردع و منع از آن ثابت است، فلذا با بناء عقلا نمى‏توان حجیّت خبر ثقة را به اثبات رساند.

پاسخ: 

مرحوم مظفر می‌فرماید: این اشکال در استصحاب هم بیان گردید و ما در آنجا گفتیم که عمل بر طبق استصحاب عمل بر طبق ظاهر است نه واقع.

 

اما چون لسان امارات لسان واقع است و ما در امارات به دنبال واقع هستیم باید در مقام جواب دیگری بدهیم پس می گوییم:

خبر واحد ثقه تخصصا از آیات ناهیه خارج است.

 

دو بیان برای اثبات خروج تخصصی:

1. بیان مرحوم اصفهانی: مراد از تبعیت نکردن از ظن در آیات و روایات، ظنی است که پشتوانه عقلی ندارد و عقلاء آن را قبول ندارند، ؛ و حال آنکه در خبر واحد عقلا به پشتوانه عقل به خبر ثقه عمل می کنند، بنابراین عمل به خبر ثقه کار غیر عقلائی نیست و از اساس مشمول آیات ناهیه نمیگردد.

 

2. بیان میرزاى نائینى: آیات ناهیه از عمل به بدون علم شامل خبر ثقه نمى‏شود و خبر ثقه خروج موضوعى دارد به دلیل اینکه آیات مى‏گویند: از علم بدون علم و یا از ظن(مطلق) متابعت نکنید، و در نزد عقلا عمل به خبر ثقه عمل بدون علم نیست، بلکه عمل به علم است به دلیل اینکه و لو در باب خبر ثقه دو درصد احتمال خلاف هست، ولى عقلاى عالم و عرف عام به این احتمال ضعیف اعتنا نمى‏کنند و خبر ثقه را به چشم علم نگاه مى‏کنند.

مرحوم مظفر در تکمیل پاسخ می‎فرماید: اگر این آیات صلاحیت رادعیت از عمل به خبر ثقه را داشت، هرآینه این امر در میان مسلمین معروف مى‏گشت و ائمه علیهم السّلام که عالمان حقیقى به علوم قرآن‏اند بیان مى‏کردند و زبان به زبان مى‏گشت تا به دست ما مى‏رسید، و در نتیجه این سیره عقلاییه در نزد مسلمین و نسبت بخصوص احکام شرعیه منقطع الآخر مى‏شد، درحالى‏که مکرر گفته‏ایم که سیره مسلمین از صدر اسلام تا به امروز براساس عمل به خبر ثقه بوده است.

 

بنابراین بناء عقلاء بر خحیت خبر واحد یک دلیل قطعى است و شکى در آن راه ندارد، زیرا مرکب از دو مقدمه قطعى است:

1- ثبوت بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و پذیرش آن است.

2- بناء عقلاء کاشف از موافقت شارع و اشتراکش با ایشان است، زیرا او رئیس عقلاست. فلذا اگر راضی نمی‌بود، باید از آن ردع میکرد و حال آنکه ردعی ننموده.

 

🔖 برشی از مباحث اصولی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

توجه به الفاظ و غفلت از معانی

⭕ توجه به الفاظ و غفلت از معانی

قسمت عظیمی از #علم اصول را مباحث الفاظ فراگرفته است.فارغ از مباحث عقلی فراوانی که در این میان هست و ارتباطی هم به #الفاظ ندارد، باز هم به نظر می رسد تمرکز بر الفاظ، کمی رهزن باشد.
توضیح این که عمده ی این مباحث مختص الفاظ نیست بلکه شامل هرگونه تفهیم و دلالتی میشود.بالوجدان تفاوتی میان حرکت سر به معنای تأیید با لفظ «بله» احساس نمی شود.پس اگر قرار باشد «بله» متضمن معنای حرفی باشد، همین حرکت هم همین گونه خواهد بود! و یا اگر قرار است «فروختم» انشاء باشد و در حقیقت آن بحث شود، قطعاً معاطاة هم متضمن انشاء است و این بحثها شامل افعال مفید انشاء هم می شود.از همین رو به نظر می رسد تقسیم متأخّرین در بحث انشاء به دو بخش حقیقت انشاء و مفاد جمل انشائیه، صحیح نباشد؛ چرا که انشاء دقیقا همان چیزی است که با جمله یا هر عمل انشائی دیگر انجام می شود.پس همانگونه که معنی ندارد مثلا در فعل اعطاء در دو مقام بحث کنیم: 1.دلالت خود این فعل
2.معنای انشاء، به همین صورت هم در گفتار انشائی وجهی برای بحث در دو مقام نیست.

البته عموماً علما متوجه شمول انشاء اعتباری برای انشاء فعلی هم بوده اند، اما در مورد دیگر انشاء ها که حاکی از امور نفسانیه است – مثل تمنّی و استفهام و....- چنین دقّتی نشده است، در حالی که همین معانی با افعال هم قابل تفهیم هستند.
اما باید پا را فراتر نهاد، اگر بیشتر دقت کنیم شاید به این برسیم که حتی افعال هم موضوعیّت ندارند!
به نفس خودمان که مراجعه میکنیم می بینیم بیشتر این معانی در خود ذهن، حتی قبل از ابراز با فعل یا گفتار هم موجودند.یعنی مثلاً گاهی شخصی خود را ملزم به کاری می بیند، در این هنگام صورت الزام و بعث نسبت به خودش شکل می گیرد، در مقام تعبیر از این حالت نفسانی  می گوییم: (با خود گفتم:باید فلان کار را انجام دهم)، و یا در نفس خود از امری حسرت می خورد و امثال اینها. و در اینجا هم شکی نیست که صورت حاصل در نفس، قبل از ابراز آن یا بعد ابراز تفاوتی ندارد. بعبارت واضح تر، معنایی که از سخن دیگران در بیان مطالب درک می کنیم، عیناً همان صورتی است که در ذهن خودمان می توانستیم بدون بازگو کردن، ادراک کنیم. فرقی میان جمله ی (کاش آمده بودی) که متکلمی به ما خطاب کند، با چالش ذهنی (کاش آمده بودم) نیست.
در نتیجه، عمده ی کار ما با مفاهیم است و اصولا این که نام این مباحث را (مباحث الفاظ) بگذاریم، باعث می شود نتوانیم دید جامع و کاملی داشته و تحلیل صحیحی ارائه دهیم.
یکی از نتایج گسترده کردن این دید را می توان در بحث حقیقت انشاء تصویر کرد، تمامی تعاریف انشاء در این مشترکند که باید حتماً مبرزی برای انشاء -لفظی یا فعلی- وجود داشته باشد.
این در حالیست که بیان شد جامع میان شیوه های انشاء، همان مفهوم نفسانی است که به شکل های مختلف بروز و ظهور پیدا می کند. پس چگونه می شود اصل و اساس خود این مفهوم که بالوجدان در ذهن شکل گرفته منشأ اثر نباشد؟ ثمره ی این بحث در مواردی مثل بیع مال صبی توسط ولی ظاهر میشود، یعنی اگر ولی مال صبی را به خود بفروشد، در این صورت کافیست در ذهن خود تملیک را در نظر بگیرد، اما بنا بر قول مشهور، لازمست این شخص برای خود صیغه ی بیع هم بخواند! آیا این عجیب نیست؟ و یا مثلا فرع دیگری که استاد معظم ما آقای شهیدی بیان کردند در مورد شخصی که از جانب حاکم شرع، مال مجهول المالک را به خود قرض می دهد، و گفتند لازم است به نحوی این قرض را ابراز کند و در غیر این صورت باطل خواهد بود!
البته شکی نیست در موارد متعارف عقود، حتما باید ابرازی صورت بگیرد، زیرا متعاقدین بر ذهن یکدیگر مطلع نیستند. حتی اگر فرض کنیم به یک وسیله ی غیبی، دو شخص از باطن یکدیگر خبردار هستند، باز هم وجهی برای لزوم ابراز نیست.

📌 برشی از تقریرات درس خارج اصول استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

استصحاب

📌 الاستصحاب

مرحوم مظفّر پیش از بیان معناى لغوى و اصطلاحى "استصحاب" کیفیّت کارایى استصحاب و اینکه چرا و چگونه مکلّف نیازمند به استصحاب مى‏شود، بحث نموده سپس به بررسى معناى لغوى و اصطلاحى آن اقدام مى‏نماید.

ما حصل فرمایش ایشان از این قرار است: مکلّف اگر نسبت به حکمی(مثلاً وجوب صلاة جمعه) و یا نسبت به موضوعى که داراى حکم مى‏باشد(مثلاً عدالت زید که جواز اقتداء و جواز شهادت برآن مترتّب مى‏شود) یقین پیدا نمود و سپس با آمدن شک یقین او دچار تزلزل گردد(مثلا زمان غیبت پیش آمد و مکلّف نسبت به وجوب صلاة جمعه، مواجه با شک گردید و این شک یقین او را متزلزل ساخت) در این فرض، مکلّف از نظر عمل که آیا طبق یقین سابق عمل نماید و یا خود را از شرّ آن راحت نماید) در حال تحیّر و سرگردانى واقع مى‏شود. در اینجا مکلّف چه باید بکند؟ ناگفته نماند که تحیّر و سرگردانى مکلّف یک مسئله طبیعى مى‏باشد یعنى بر اثر عروض شک، یقین او متزلزل شده است و مدرک و مستندى در اختیار ندارد و شدیدا نیاز به قاعده و دلیلى دارد که او را از شرّ حیرت نجات بدهد، که اگر دلیل و مستندی، «قاعده‏اى» را ثابت نمود، یعنى با دلیل ثابت گردید که باید طبق یقین سابق عمل نماید و اعتنا و توجّهى به شکّ لاحق نداشته باشد، در این صورت واجب است که با تکیه بدلیل و مستند، طبق یقین سابق عمل کند و اگر یقین او مطابق با واقع در آمد چه‏بهتر تکلیف منجّز مى‏شود و اگر دچار مخالفت با واقع گردید، معذور خواهد بود، و امّا اگر دلیلى وجود نداشت که قاعده عمل برطبق یقین سابق، را به اثبات برساند، مکلّف باید خود را از یقین سابق رها سازد و به «اصل عملى» دیگر همانند اصالة البراءة و یا احتیاط مراجعه نماید.

و قد ثبت لدى الکثیر من الاصولیین... از نظر اکثر اصولیین قاعده مزبور(عمل برطبق یقین سابق و اعتنا نکردن به شکّ لاحق) ثابت شده است، منتهى آقایان راجع به شروط جریان قاعده مزبور و محدوده کارایى آن، اختلاف نظر دارند. و آقایان اصولى براى قاعده مزبور، نام "استصحاب" را انتخاب نموده‏اند.

و کلمة الاستصحاب: مأخوذة فی أصل اشتقاقها من کلمة الصحبة...

معناى لغوى استصحاب: استصحاب از نظر اشتقاق از کلمه "صحبة" اخذ شده است و از باب استفعال و به معناى همراه بودن و همراه داشتن است چنانچه مى‏گویى: «استصحبت هذا الشّخص» یعنى فلان شخص را همراه و رفیق خود قرار دادم و با مى‏گویى: استحبت هذا الشّی‏ء یعنى آن شى‏ء را همراه خود برداشتم و در روایت آمده است استصحاب اجزاء ما لا یؤکل لحمه... یعنى همراه داشتن اجزاء حیوانى که لحمش حرام است، در صلات.

معناى اصطلاحى استصحاب: از نظر اصطلاح علم اصول، استصحاب عبارت است از قاعده‏اى که طبق آن آقاى مکلّف به متیقّن سابق خود عمل نماید که به تعریف آن خواهیم پرداخت بنابراین معناى لغوى استصحاب همان همراه داشتن است و معناى اصطلاحى آن، همان قاعده اصولى (عمل کردن به یقین سابق و اعتنا نکردن به شکّ لاحق) خواهد بود.

و انّما صحّ اطلاق هذه الکلمة... بین‏ معناى لغوى و اصطلاحى استصحاب مناسبت برقرار است و بلکه معناى اصطلاحى برگشت به معناى لغوى دارد چه آنکه شخص عامل «ما تیقّن» سابق را تا زمان لاحق و عروض شک، همراه خود خواهد داشت و در مقام عمل مصاحب و همراه با یقین سابق مى‏باشد.

و علیه فکما یصحّ ان تطلق کلمة الاستصحاب... ما حصل مطلب آن است که در مورد استصحاب دو تا مسئله مطرح است:

1- مسئله ابقاء و باقى گذاردن یقین سابق و عمل کردن به متیقّن سابق، که مربوط و منسوب به مجراى استصحاب مى‏شود.

2- مسئله حکم کردن و دستور دادن به «ابقاء» که منسوب به شارع است و آنچه که در حقیقت و واقع بعنوان قاعده، در علم اصول مطرح است همین مسئله دوّم (یعنى حکم کردن شارع به ابقاء) مى‏باشد و مسئله اوّل که ابقاء عملى است غیر از قاعده اصولى خواهد بود و کلمه استصحاب بر هر دو مسئله (هم بر ابقاء عملى و هم بر حکم کردن به ابقاء اطلاق مى‏شود چه آنکه در ابقاء عملى همراه داشتن یقین سابق است عملا و تکوینا و در حکم به ابقا همراه داشتن یقین سابق است حکما و تنزیلا.

اذا عرفت ذلک فینبغى... بنابراین ما باید در صدد تعریف، قاعده اصولى(که همان مسئله دوّم است) باشیم و تعریف‏هایى را که هم‏اکنون مورد توجّه قرار مى‏دهیم باید براى همان معناى دوّم(که قاعده اصولى است) قرار بدهیم، نه براى ابقاء عملى، چه آنکه ابقاء عملى فعل مکلّف است و فعل مکلّف یعنى عمل کردن به قاعده، نه خود قاعده. کوتاه‏سخن اینکه مقصود اصلى ما همان حکم به ابقاء است که قاعده اصولى مى‏باشد و باید در مورد اثبات آن و اقامه دلیل برآن و محدوده کارایى عملى آن، بحث و بررسى نماییم.

کما صنع بعضهم فوقع فى حیرة... بعضى از آقایان اصولى، تعریف را براى همان ابقاء عملى قرار داده و بدین‏وسیله خود را در چهارراه چکنم واقع ساخته است.

تعریف استصحاب به معناى اصطلاحى.

و الى تعریف القاعدة نظر من عرّف... بعضى از علماء علم اصول استصحاب اصطلاحى را به ابقاء ما کان تعریف نموده است و این تعریف مربوط به همان قاعده، حکم به ابقاء مى‏باشد چه آنکه معناى قاعده اصولى در حقیقت همان ابقاء ما کان است حکما(یعنى حکم به ابقاء ما کان).

و بعضى‏ها آن را به "الحکم بابقاء ما کان" تعریف نموده‏اند و لذا شیخ انصارى(ره) فرموده است که مراد از ابقاء همان حکم کردن به ابقاء است و مرحوم شیخ با تفسیر مزبور فهمانده است که قاعده اصولى همان حکم به ابقاء ما کان است نه نفس بقاء عملى به ما کان. چه آنکه ذات بقاء عملى به ما کان عمل کردن به قاعده است نه خود قاعده.

نتیجه: استصحاب اصطلاحى همان حکم به ابقاء ما کان است که شارع مقدّس دستور مى‏دهد که در فرض شکّ لاحق، مکلّف باید بر متیقّن سابق باقى باشد.

و قد اعترض على هذا التّعریف ... دو ایراد بر تعریف مذکور (که مورد پسند مرحوم شیخ مى‏باشد) وارد نموده‏اند که شیخ(ره) هر دو اشکال را یادآور شده و پاسخ آن‏ها را بیان مى‏فرماید:

اشکال اوّل: ما حصل آن این است که در مورد حجّیت استصحاب مشرب‏ها و مسلکهاى مختلفى وجود دارد. بعضى‏ها دلیل حجّیت آن را اخبار و بعضى‏ها بناء عقلاء و بعضى‏ها حکم عقل مى‏دانند و اگر دلیل حجّیت آن، اخبار باشد مثلا لا تنقض الیقین بالشّکّ مى‏گوید باید بناء بر ما کان بگذارد، در این صورت تعریف استصحاب را به حکم به ابقاء ما کان صحیح است چه آنکه شارع مقدّس در ضمن اخبار، دستور به ابقاء ما کان داده است که در فرض شکّ لاحق باید طبق ما تیقّن سابق عمل نماید.

و امّا اگر دلیل حجّیت استصحاب حکم عقل و بناء عقلاء باشد، تعریف استصحاب را به ابقاء ما کان صحیح نمى‏باشد چه آنکه اگر مراد از ابقاء ما کان در تعریف ابقاء عملى از ناحیه مکلّف باشد در این صورت ابقاء ما کان موردحکم عقل واقع نمى‏شود، یعنى تفسیر ابقاء ما کان را بر حکم بابقاء ما کان جائز نمى‏باشد، براى اینکه عقل فقط مى‏تواند درک کند و اذعان نماید که ما تیقّن باید باقى باشد و نمى‏تواند حکم صادر نماید، حکم کردن از شئون شارع مقدّس است و وظیفه عقل تنها درک کردن مى‏باشد نه حکم کردن.

بنابراین اگر دلیل حجّیت استصحاب حکم عقل باشد، مسئله حکم به ابقاء منتفى خواهد شد و اگر مراد از ابقاء همان حکم بابقاء باشد در این صورت حکم به ابقاء از ناحیه شارع نمى‏باشد بلکه عقل درک مى‏کند و بناء عقلاء لازم مى‏داند که ما تیقّن سابق باقى باشد، و درک و الزام عقلى و بناء عقلاء غیر از حکم شارع، بابقاء مى‏باشد و جهت جامع ندارد بنابراین، تعریف استصحاب را به ابقاء ما کان و به حکم به ابقاء ما کا) اگر دلیل حجّیت، دلیل عقل و بناء عقلاء باشد، صحیح نخواهد بود.

و الجواب... ما حصل جواب، درک عقل و بناء عقلاء کاشف از حکم شرع است اگر عقل ابقاء ما کان را درک نماید، معنایش آن است که شارع حکم بابقاء نموده است بنابراین، قاعده اصولى استصحاب معناى واحدى دارد که همان حکم بابقاء باشد اگر دلیل حجّیت آن اخبار باشد واضح است که شارع حکم بابقاء نموده و اگر دلیل حجّیت، عقل و بناء عقلاء باشد، از دلیل عقل و بناء عقلاء بر ابقاء ما کان، کشف مى‏شود که شارع حکم بابقاء نموده است.

و منها: ان التعریف المذکور لا یتکفل ببیان أرکان الاستصحاب‏...

اشکال دوّم: استصحاب اصولى، داراى دو رکن اساسى و بنیادى مى‏باشد که هرکدام در تحقّق و تکوّن استصحاب، نقش دارند یکى یقین سابق دیگرى شکّ لاحق و تعریف مزبور(یعنی حکم بابقاء ما کان) بیان‏گر آن دو رکن نخواهد بود و تعریف باید آن‏چنان باشد که هر دو رکن از آن استفاده شود.

و الجواب: اگر هوش و توجّهى باشد از تعبیر ابقاء ما کان هر دو رکن استفاده مى‏شود، «یقین سابق»، از کلمه(ما کان) استفاده مى‏شود باین کیفیّت: ابقاء ما کان حکم است یعنى حکم بابقاء از ناحیه شارع مى‏باشد.

شارع مقدّس حکم مزبور را به وصف ما کان(یعنی چیزى که این‏چنین صفت دارد در سابق بوده است)، تعلیق نموده است، یعنى چیزى که این‏چنین صفت دارد در سابق بوده و محکوم بابقاء مى‏باشد. و این تعلیق و دخل دادن، صفت را در حکم، مشعر به علیّت آن وصف مى‏باشد بنابراین از تعریف مزبور، استخراج مى‏شود که حکم به ابقاء ما کان، بخاطر وجود علّت آن، که یقینى بودن حکم در سابق باشد، خواهد بود و یا بخاطر وجود دلیل آن حکم، مى‏باشد. و فرض وجود دلیل حکم، منتفى است چه آنکه بحث در آن است که نسبت به حکم مورد بحث دلیل وجود نداشته باشد. بنابراین اگر فرض کنیم که حکم بوده است معنایش این است که حکم، مورد یقین سابق بوده است.

و امّا الثّانى و هو الشّکّ الاحق... رکن دوّم از کلمه ابقاء استفاده مى‏شود چه آنکه نسبت به یقین سابق، اگر شک عارض نشود بقاء الحکم صادق است نه ابقاء الحکم: ابقاء الحکم معنایش آن است که تنزیلا و تعبّدا حکم سابق یقینى را، ابقاء نماید، و ابقاء حکم تعبّدا و تنزیلا، زمانى صادق است که شکّ لاحق بر او عارض شده باشد، از اینجا است که باید بگوییم هر دو رکن کاملا از تعریف مزبور استفاده مى‏شود.

لاجل وجود علّته او دلیله... ابقاء حکم، گاهى بخاطر وجود دلیل آن مى‏باشد مثلا نسبت به وجوب فلان واجب بخاطر دلالت دلیل آن، قبلا یقین داشتیم و هم‏اکنون آن دلیل باقى مى‏باشد و بخاطر وجود دلیل، لاحقا یقین به آن داریم، و گاهى ابقاء حکم بخاطر علّت آن است که شارع مقدّس حکمى را به صفتى تعلیق نموده و اگر آن صفت موجود باشد حکم ایضا باقى خواهد بود.