نقدی بر استشهاد آیت الله خوئی در مصباح الاصول:بررسی موثقه ابن بکیر

نقدی بر استشهاد آیت الله خوئی در مصباح الاصول: بررسی موثقه ابن بکیر و تأثیر سؤال سائل بر اطلاق جواب امام(علیه السلام)

 

برشی از تقریرات درس خارج اصول (قواعد فقهیه) استاد معظم هاشمی نسب«دام ظله»

 

آیت الله العظمی خوئی«رضوان الله تعالی علیه»، در اثر گرانقدر خود، مصباح الاصول، به نکته‌ای دقیق و بنیادین در مبحث اطلاق و تقیید اشاره می‌کنند و آن این است که سؤال سائل، به خودی خود، مانع از انعقاد اطلاق در جواب امام معصوم (علیه السلام) نمی‌شود. ایشان این مدعا را کاملاً متین و استوار می‌دانند. اما استشهادی که ایشان برای اثبات این مدعا به کار می‌برند، مورد بحث و مناقشه است. ایشان به موثقه ابن بکیر استناد می‌کنند و استدلال می‌نمایند که فقهاء، با وجود اینکه سؤال در این موثقه در خصوص لباسی از پوست روباه، قاقم و سنجاب بوده است، به اطلاق جواب امام تمسک کرده‌اند و آن را محدود به همان موارد خاص ندانسته‌اند. ایشان بیان می‌کنند که اگر سؤال، موجب تقیید جواب می‌شد، فقهاء نمی‌توانستند از عبارت "ما حرم علیک اکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد" در مواردی غیر از پوست حیوانات مذکور، مانند سایر حیوانات حرام گوشت، استفاده کنند.

در این مقاله، ضمن احترام به مقام شامخ آیت الله خوئی، به نقد استشهاد ایشان به موثقه ابن بکیر می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که این موثقه نمی‌تواند شاهد مناسبی برای اثبات مدعای ایشان باشد. سپس، با تأکید بر درستی اصل مدعای آیت الله خوئی مبنی بر عدم تقیید اطلاق به واسطه سؤال سائل، دلایل دیگری برای اثبات این مدعا ارائه خواهیم داد.

اشکال بر استشهاد به موثقه ابن بکیر:

نکته اساسی که استشهاد آیت الله خوئی را با اشکال مواجه می‌کند، این است که در موثقه ابن بکیر، امام معصوم (علیه السلام) مستقیماً به سؤال ابن بکیر پاسخ نداده‌اند. بلکه، امام (علیه السلام) کتابی را ارائه می‌دهند که ادعا می‌شود املاء رسول الله (صلی الله علیه و آله) است. در آن کتاب، حکم کلی و عامی بیان شده است: "الصلاة فی وبر کل شیء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و الوانه و کل شیء منه فاسد."

این عبارت، به خودی خود، مسبوق به هیچ سؤالی نیست. یعنی، حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) این حکم را به صورت مستقل و بدون در نظر گرفتن سؤال خاصی بیان فرموده‌اند. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که فقهاء در تمسک به اطلاق این روایت، در واقع به اطلاق جواب امام معصوم (علیه السلام) تمسک کرده‌اند که با سؤال خاصی مقید نشده باشد. بلکه، فقهاء به اطلاق حدیث نبوی تمسک کرده‌اند که اساساً مستقل از سؤال سائل بوده است.

به عبارت دیگر، در موثقه ابن بکیر، دو مرحله وجود دارد:

1.  مرحله سؤال: ابن بکیر از امام (علیه السلام) در مورد حکم نماز در لباسی از پوست حیوانات خاص (روباه، قاقم، سنجاب) سؤال می‌کند.

2.  مرحله جواب: امام (علیه السلام) به این سؤال پاسخ مستقیم نمی‌دهند، بلکه حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را ارائه می‌دهند که به صورت کلی، حکم نماز در هر چیزی از حیوان حرام گوشت را بیان می‌کند.

اشکال اینجاست که استشهاد آیت الله خوئی بر مرحله دوم (حدیث نبوی) متمرکز است، در حالی که بحث ایشان (تأثیر سؤال بر اطلاق جواب) مربوط به مرحله اول (سؤال ابن بکیر) است. حدیث نبوی، به دلیل عدم وجود سؤال پیشین، از موضوع بحث خارج است.

اثبات مدعای آیت الله خوئی با دلایل دیگر:

با وجود اشکال بر استشهاد به موثقه ابن بکیر، اصل مدعای آیت الله خوئی مبنی بر عدم تقیید اطلاق به واسطه سؤال سائل، کاملاً صحیح و مورد تأیید است. دلایل متعددی برای اثبات این مدعا وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1.  اصل ظهور کلام: اصل اولی در فهم کلام، این است که کلام به صورت مطلق و عام حمل شود، مگر اینکه قرینه‌ای قطعی بر تقیید یا تخصیص آن وجود داشته باشد. سؤال سائل، به خودی خود، نمی‌تواند قرینه‌ای قطعی بر تقیید اطلاق باشد. زیرا، ممکن است سائل به دلیل عدم آگاهی از حکم کلی، از مورد خاصی سؤال کند، اما این به معنای این نیست که حکم فقط به همان مورد خاص محدود می‌شود.

2.  مقاصد شریعت: شریعت اسلام، اهداف و مقاصد کلی و عامی دارد. احکام شرعی، به گونه‌ای وضع شده‌اند که این اهداف و مقاصد را محقق سازند. اگر سؤال سائل، به طور خودکار، موجب تقیید اطلاق احکام شود، این امر می‌تواند مانع از تحقق اهداف و مقاصد کلی شریعت شود.

3.  سیره متشرعه: سیره متشرعه، که به معنای رفتار و عملکرد مسلمانان در عمل به احکام شرعی است، نشان می‌دهد که آنان، غالباً، به اطلاق جواب ائمه معصومین (علیهم السلام) تمسک می‌کرده‌اند و سؤال سائل را موجب تقیید آن نمی‌دانسته‌اند، مگر اینکه قرائن دیگری بر تقیید وجود داشته باشد.

4.  مبنای عقلایی محاوره: در عرف عقلایی، هنگامی که شخصی از دیگری سؤالی می‌کند و او پاسخی می‌دهد، پاسخ او به صورت مطلق و عام حمل می‌شود، مگر اینکه قرینه‌ای بر تقیید آن وجود داشته باشد. سؤال سائل، به خودی خود، نمی‌تواند قرینه‌ای بر تقیید باشد.

در پایان، ضمن تأکید مجدد بر مقام علمی و فقاهت والای آیت الله العظمی خوئی، به این نتیجه می‌رسیم که استشهاد ایشان به موثقه ابن بکیر برای اثبات مدعای عدم تقیید اطلاق به واسطه سؤال سائل، با اشکال مواجه است. زیرا، در این موثقه، امام معصوم (علیه السلام) مستقیماً به سؤال ابن بکیر پاسخ نداده‌اند، بلکه حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را ارائه داده‌اند که مستقل از سؤال سائل بوده است. با این حال، اصل مدعای آیت الله خوئی کاملاً صحیح و مورد تأیید است و دلایل متعددی از جمله اصل ظهور کلام، مقاصد شریعت، سیره متشرعه و مبنای عقلایی محاوره، بر آن دلالت می‌کنند. به عبارت دیگر، سؤال سائل، به خودی خود، نمی‌تواند قرینه‌ای برای تقیید اطلاق جواب امام معصوم (علیه السلام) باشد، مگر اینکه قرائن دیگری بر تقیید وجود داشته باشد.

والحمد لله رب العالمین

دیدگاه استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) پیرامون تمسک به انسداد برای احراز امضاء سیره‌های عقلائیه

بررسی و تحلیل دیدگاه استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) پیرامون تمسک به انسداد برای احراز امضاء سیره‌های عقلائیه:

دیدگاه استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) در خصوص استفاده از مبنای انسداد جهت احراز امضاء سیره‌های عقلائیه، موضوعی قابل تامل و نیازمند بررسی دقیق در حوزه‌های فقه و اصول فقه است. این دیدگاه، در صورت صحت و اعتبار، می‌تواند تاثیرات مهمی بر استنباط احکام شرعی و استدلال‌های فقهی داشته باشد. لذا در این نوشتار، سعی بر آن است تا با رویکردی علمی و با استفاده از ادبیات تخصصی، به بررسی ابعاد مختلف این دیدگاه پرداخته شود.

1. تبیین مفهوم سیره‌های عقلائیه و اهمیت امضاء شارع:

پیش از ورود به بحث اصلی، ضروری است تا تعریف دقیق و جامعی از سیره‌های عقلائیه ارائه شود. سیره‌های عقلائیه عبارتند از روش‌ها و رویه‌هایی که در میان عقلا، صرف نظر از دین و مذهب آن‌ها، مرسوم و مورد عمل است. این رویه‌ها معمولا مبتنی بر عقل سلیم، تجربه بشری و نیازهای اجتماعی شکل می‌گیرند و در ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی، از جمله معاملات، روابط اجتماعی، امور اقتصادی و… کاربرد دارند.

اهمیت امضاء شارع در اعتبار بخشیدن به این سیره‌ها از آن جهت است که از منظر فقها، شارع مقدس (یعنی خداوند متعال از طریق وحی و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام)) منبع اصلی تشریع و تعیین کننده احکام شرعی است. بنابراین، اگر سیره‌ای عقلائی به طور مستقیم یا ضمنی توسط شارع امضاء و تایید نشود، نمی‌توان آن را به عنوان حکم شرعی معتبر دانست و بر اساس آن عمل کرد.

2. بررسی ادله اثبات امضاء سیره‌های عقلائیه در حالت عادی:

در حالت عادی، یعنی زمانی که امکان اثبات امضاء یا عدم امضاء یک سیره عقلائی توسط شارع وجود دارد، فقها برای احراز این امضاء، به ادله مختلفی متوسل می‌شوند که مهمترین آن‌ها عبارتند از:

• دلیل سکوت: اگر شارع با وجود علم به وجود یک سیره عقلائی، از بیان نهی یا رد آن خودداری کند، این سکوت به عنوان امضاء تلقی می‌شود. مشروط بر آنکه شرایطی مانند وجود داعی بر بیان و عدم تقیه در میان باشد.
• دلیل تقریر: اگر شارع عملی را که مطابق با یک سیره عقلائی انجام شده است، تقریر و تایید کند (مانند تایید معاملاتی که بر اساس عرف زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) انجام می‌شد)، این تقریر به عنوان امضاء آن سیره محسوب می‌شود.
• استنباط از عمومات و اطلاقات: گاهی اوقات می‌توان از عمومات و اطلاقات موجود در نصوص دینی (قرآن و سنت)، حکمی کلی را استنباط کرد که با یک سیره عقلائی سازگار باشد. در این صورت، می‌توان گفت که این سیره به طور ضمنی توسط شارع امضاء شده است.

3. تشریح مبنای انسداد و شرایط تحقق آن:

مبنای انسداد، یکی از مبانی مهم در اصول فقه است که در شرایط خاصی مورد استفاده قرار می‌گیرد. به طور خلاصه، انسداد به این معناست که راه رسیدن به علم و ظن معتبر به احکام شرعی، برای مکلفین بسته شده است. به عبارت دیگر، در شرایطی که امکان دستیابی به یقین قطعی یا ظن معتبر به حکم شرعی وجود نداشته باشد، فقها به مبنای انسداد متوسل می‌شوند.

شرایط تحقق انسداد عبارتند از:

• بسته بودن راه علم: دستیابی به علم قطعی به احکام شرعی، به دلیل وجود شبهات و تعارضات در ادله، غیر ممکن باشد.
• بسته بودن راه ظن معتبر: امکان دستیابی به ظن معتبری که از طریق ادله شرعی (مانند خبر واحد) حاصل شده باشد، نیز وجود نداشته باشد.
• لزوم عمل به احتیاط در صورت امکان: اگر عمل به احتیاط در برخی از موارد ممکن باشد، باید به آن عمل شود و انسداد تنها در مواردی جاری می‌شود که عمل به احتیاط غیر ممکن باشد.

4. بررسی استدلال استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) بر تمسک به انسداد:

استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) معتقدند که در صورتی که راهی برای اثبات امضاء سیره‌های عقلائیه توسط شارع وجود نداشته باشد (یعنی نتوان از طریق ادله سکوت، تقریر یا استنباط از عمومات و اطلاقات، امضاء شارع را احراز کرد)، می‌توان به دلیل انسداد، به این سیره‌ها استناد کرد و آن‌ها را حجت دانست. استدلال ایشان بر این مبناست که در صورت بسته بودن راه علم و ظن معتبر به حکم شرعی، مکلفین نباید بدون تکلیف رها شوند. بلکه باید به دنبال راهی باشند که احتمال مطابقت با واقع در آن بیشتر باشد. و از آنجایی که سیره‌های عقلائیه مبتنی بر عقل و تجربه بشری هستند، احتمال مطابقت آن‌ها با واقع (و در نتیجه با حکم شرعی) بیشتر از سایر احتمالات است.

5. نقد و بررسی دیدگاه استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله):

دیدگاه استاد هاشمی نسب (دام ظله) در خصوص تمسک به انسداد برای احراز امضاء سیره‌های عقلائیه، با چالش‌ها و انتقاداتی روبرو است که نیازمند بررسی و پاسخ دقیق هستند. برخی از این چالش‌ها عبارتند از:

• مفهوم انسداد و شرایط تحقق آن: آیا واقعا در عصر حاضر، شرایط تحقق انسداد به طور کامل وجود دارد؟ آیا با وجود گستردگی منابع فقهی و اصولی و همچنین پیشرفت‌های علمی در زمینه فهم نصوص دینی، می‌توان ادعا کرد که راه رسیدن به علم و ظن معتبر به احکام شرعی به طور کامل بسته شده است؟
• اولویت‌سنجی در صورت وجود احتمالات دیگر: در صورت انسداد، آیا سیره‌های عقلائیه تنها راه محتمل برای دستیابی به حکم شرعی هستند؟ آیا احتمالات دیگری مانند استناد به قواعد عقلیه (مانند قاعده قبح عقاب بلابیان) یا مراجعه به روایات ضعیف (با رعایت شرایط خاص) وجود ندارند؟ و در صورت وجود این احتمالات، کدام یک از آن‌ها اولویت دارند؟
• تعارض با اصالت عدم اباحه: یکی از اصول مهم در فقه، اصالت عدم اباحه است که به این معناست که هر عملی که حرمت یا وجوب آن مشخص نباشد، حرام است. آیا تمسک به سیره‌های عقلائی در صورت انسداد، با این اصل تعارض ندارد؟
• تعمیم نابجای سیره‌های عقلائیه: آیا می‌توان تمام سیره‌های عقلائیه را به یک اندازه معتبر دانست؟ آیا ممکن است برخی از این سیره‌ها با مبانی شرعی مغایرت داشته باشند و در نتیجه قابل استناد نباشند؟

6. نتیجه‌گیری:

دیدگاه استاد معظم هاشمی نسب (دام ظله) در خصوص تمسک به انسداد برای احراز امضاء سیره‌های عقلائیه، دیدگاهی نوآورانه و قابل تامل است که می‌تواند در شرایط خاص، راهگشای استنباط احکام شرعی باشد. با این حال، این دیدگاه نیازمند بررسی دقیق‌تر و پاسخ به چالش‌ها و انتقادات مطرح شده است. به نظر می‌رسد که باید با در نظر گرفتن تمام جوانب و با رعایت دقت و احتیاط، به این موضوع پرداخت و از تعمیم نابجای آن خودداری کرد. بررسی دقیق این دیدگاه، می‌تواند به غنای مباحث فقهی و اصولی کمک کند و زمینه‌ای را برای استنباط احکام شرعی متناسب با نیازهای روز جامعه فراهم آورد.

تبیین جایگاه قاعده لاضرر و لاحرج در علم اصول: نقدی بر دیدگاه مشهور و ارائه استدلال موافق با اندراج

استدلال بر شمول قواعد لاضرر و لاحرج در علم اصول:
به باور ما، مبنای اصلی استدلال بر گنجاندن قواعد لاضرر و لاحرج در علم اصول، نقش و کارکرد این قواعد در فرآیند استنباط احکام شرعی کلی است. اگر مفاد قاعده لاضرر را نفی حکم ضرری و مفاد قاعده لاحرج را نفی حکم حرجی بدانیم (که به نظر ما، این برداشت صحیح و مستند است)، در این صورت، این دو قاعده در مقام اقامه حجت بر حکم شرعی کلی، نقش‌آفرینی می‌کنند. به عبارت دیگر، مجتهد در مقام استنباط حکمی کلی، می‌بایست اطمینان حاصل کند که آن حکم، منجر به ضرر یا حرج بر مکلفین نخواهد شد. در غیر این صورت، حکم مزبور با استناد به قاعده لاضرر و لاحرج، قابل نفی خواهد بود.

 

تشریح استدلال فوق:
1.  نقش قواعد لاضرر و لاحرج در تقیید ادله شرعی:  قواعد لاضرر و لاحرج، به مثابه قیودی عام و دائمی بر ادله شرعی (اعم از آیات، روایات و اجماع) عمل می‌کنند. به این معنا که هر دلیلی که ظاهراً حکمی را اثبات می‌کند، در صورت تعارض با قاعده لاضرر یا لاحرج، مورد تقیید قرار گرفته و از اطلاق خود خارج می‌شود. برای مثال، اگر دلیلی شرعی بر وجوب عملی دلالت کند، اما انجام آن عمل مستلزم ضرر غیرقابل تحمل برای مکلف باشد، وجوب مزبور با استناد به قاعده لاضرر، ساقط خواهد شد. این نقش تقییدی، نشان‌دهنده جایگاه رفیع این دو قاعده در استنباط احکام کلی است.
2.  عدم امکان تفکیک قواعد لاضرر و لاحرج از مباحث اصولی:  نظر به نقش حیاتی قواعد لاضرر و لاحرج در استنباط احکام شرعی کلی، تفکیک این قواعد از مباحث اصولی، به معنای نادیده انگاشتن بخش مهمی از فرآیند استنباط است. علم اصول، به مثابه ابزاری برای استنباط احکام شرعی عمل می‌کند و قواعد لاضرر و لاحرج، به عنوان بخشی از این ابزار، نقشی اساسی در تعیین حدود و ثغور احکام شرعی ایفا می‌کنند. بنابراین، طرح مباحث مربوط به این قواعد در خارج از دایره علم اصول، منطقی به نظر نمی‌رسد.

 

نقد دیدگاه مخالف (ضرورت وحدت ثبوتیه در قاعده اصولی):
برخی از فقها و اصولیین، معتقدند که قاعده اصولی باید وحدت ثبوتیه داشته باشد، در حالی که قاعده لاضرر، عنوانی مشیر به تقید هر جعلی به عدم ضرر است و لذا، از وحدت ثبوتیه برخوردار نیست. به عبارت دیگر، این دسته از صاحب‌نظران، معتقدند که قاعده اصولی باید ناظر به یک مفهوم واحد و مشخص باشد، در حالی که قاعده لاضرر، ناظر به انواع مختلفی از ضرر است و لذا، نمی‌توان آن را به عنوان یک قاعده اصولی پذیرفت.

نقد این دیدگاه:
به نظر ما، اشتراط وحدت ثبوتیه در قاعده اصولی، امری غیرضروری و فاقد مبنای محکم است. برای آنکه یک قاعده، در زمره قواعد اصولی قرار گیرد، کفایت می‌کند که وحدت اثباتیه داشته باشد. وحدت اثباتیه به این معناست که قاعده مزبور، در مقام اثبات و استدلال، یک نقش و کارکرد واحد داشته باشد، هرچند که مصادیق آن متنوع و متعدد باشد. قاعده لاضرر، با آنکه مصادیق متعددی از ضرر را شامل می‌شود، اما در مقام اثبات، یک نقش واحد ایفا می‌کند و آن، نفی حکم ضرری است. بنابراین، عدم وجود وحدت ثبوتیه در قاعده لاضرر، نمی‌تواند دلیلی بر خروج آن از دایره علم اصول باشد.

 

نقد دیدگاه مخالف (قواعد لاضرر و لاحرج به مثابه شرایط عامه تکلیف):
برخی دیگر از فقهاء و اصولیین، قواعد لاضرر و لاحرج را به مثابه شرایط عامه تکلیف (مانند بلوغ و عقل) تلقی می‌کنند و معتقدند که بحث پیرامون شرایط عامه تکلیف، ارتباطی به علم اصول ندارد. بر این اساس، این دسته از صاحب‌نظران، بر این باورند که قواعد لاضرر و لاحرج نیز از حیطه مباحث علم اصول خارج هستند.

نقد این دیدگاه:
این استدلال نیز به نظر ما، قابل مناقشه است. اگر بحث پیرامون شرایط عامه تکلیف، نیازمند استدلال و تبیین باشد (که قطعاً چنین است)، هیچ دلیلی وجود ندارد که این بحث، از زمره مباحث علم اصول خارج شود. علم اصول، به دنبال ارائه قواعد و ضوابطی است که به استنباط احکام شرعی کمک کنند و بحث پیرامون شرایط عامه تکلیف نیز، به طور مستقیم بر نحوه استنباط احکام شرعی و تعیین دایره شمول آنها مؤثر است. به عنوان مثال، اگر در مورد شرطیت عقل در تکلیف، اختلاف‌نظری وجود داشته باشد و نیاز به استدلال و تبیین باشد، این بحث قطعاً جزء مباحث علم اصول خواهد بود. به همین ترتیب، اگر در مورد دامنه شمول قواعد لاضرر و لاحرج و ارتباط آنها با سایر ادله شرعی، اختلاف‌نظری وجود داشته باشد و نیاز به استدلال و تبیین باشد، این بحث نیز باید جزء مباحث علم اصول تلقی شود.

نتیجه‌گیری:
با توجه به استدلال‌های ارائه شده، به این نتیجه می‌رسیم که قواعد لاضرر و لاحرج، نه تنها قواعدی فقهی نیستند، بلکه جزء مسائل علم اصول به شمار می‌آیند و بحث پیرامون آنها، بحثی استطرادی و فرعی نبوده، بلکه ضروری و بنیادین است. نقش کلیدی این دو قاعده در فرآیند استنباط احکام شرعی کلی، عدم امکان تفکیک آنها از مباحث اصولی و نیاز به استدلال و تبیین در مورد دامنه شمول آنها، همگی گواه بر این مدعا هستند. امیدواریم با ارائه این استدلال‌ها، گامی در جهت تبیین هرچه بیشتر جایگاه قواعد لاضرر و لاحرج در منظومه دانش فقه و اصول برداشته باشیم.

 

📚 تقریرات درس خارج اصول (لاضرر) استاد معظم سید صائب هاشمی نسب «دام ظله»

🔻واکاوی تفاوت‌های نهی مولوی و نهی ارشادی: نقدی بر رویکرد شرط مقدر

در مباحث اصول فقه، تمایز بین نهی مولوی و نهی ارشادی از جمله مباحث ظریف و پردامنه است که همواره مورد توجه فقها و اصولیون قرار داشته است. در این میان، مسئله اصلی این است که آیا می‌توان تمام نهی‌ها را، حتی نهی‌هایی که ظاهراً جنبه ارشادی دارند، در نهایت به نهی مولوی تقلیل داد؟

طرح مسئله: آیا نهی ارشادی صرفاً یک نهی مولوی با شرط مقدر است؟

برخی از فقهای برجسته، از جمله محقق همدانی، آیت الله سیستانی، و (به ظاهر) مرحوم آقای روحانی در «منتقى الأصول»، معتقدند که تفاوتی اساسی بین نهی مولوی و نهی ارشادی وجود ندارد. ایشان نهی ارشادی، مانند "لاتقهقه فی الصلاة" (در نماز قهقهه نزنید)، را نوعی نهی مولوی می‌دانند که با یک شرط مقدر همراه است. به عبارت دیگر، این نهی در واقع بیانگر این است: "اگر می‌خواهی نماز کامل و تام به جا آوری، در نماز قهقهه نزن." ایشان استدلال می‌کنند که نهی طبیب به بیمار ( فلان غذا را نخور) نیز از همین جنس است و در حقیقت به این معناست: "اگر می‌خواهی سالم بمانی، فلان غذا را نخور."

نقد دیدگاه شرط مقدر: مشکل شمول نهی نسبت به عاجز

به نظر می‌رسد که رویکرد شرط مقدر در تبیین نهی ارشادی با مشکلات اساسی روبرو است. اگر بپذیریم که نهی ارشادی (مانند لاتقهقه فی الصلاة) صرفاً یک نهی مولوی با شرط مقدر است، نتیجه این خواهد بود که این نهی شامل فرد عاجز نمی‌شود. فرض کنید شخصی در نماز است و به دلیل عوامل بیرونی (مثلاً حرکات و رفتارهای خنده‌دار فردی در کنارش)، به طور غیرارادی خنده‌اش می‌گیرد. در این حالت، با توجه به این‌که نهی اصولاً متوجه مقدور است (همانطور که امر متوجه مقدور است)، نهی «لاتقهقه فی الصلاة» نمی‌تواند شامل این شخص شود، چرا که او در انجام آن عاجز است.

این در حالی است که عرف از «لاتقهقه فی الصلاة» می‌فهمد که قهقهه به طور مطلق مبطل نماز است، حتی اگر قهقهه غیرارادی باشد. مشکل اینجاست که اگر شخص اراده اتیان صلات تامه داشته باشد، اما به دلیل عجز نتواند از قهقهه اجتناب کند، بنا بر اینکه نهی مولوی باشد، نهی «لاتقهقه فی الصلاة» نمی‌تواند شامل او شود. تنها راه برای حل این مشکل، پذیرش این نظر است که خطابات قانونیه (احکام شرعی) شامل عاجزین نیز می‌شوند، اما این مبنایی است که بسیاری از فقها، از جمله خود این بزرگان، آن را قبول ندارند.

تفاوت ماهوی بین داعی در نهی مولوی و نهی ارشادی

به نظر می‌رسد که درک صحیحی از تفاوت نهی مولوی و نهی ارشادی، نیازمند توجه به داعی و مبدأ صدور این دو نوع نهی است. به طور مثال، نهی از کذب (لاتکذب)، به طور واضح به داعی زجر از کذب است. هدف اصلی در اینجا، ابراز کراهت مولی نسبت به این فعل است تا مکلف از انجام آن اجتناب کند.

در مقابل، نهی از قهقهه در نماز (لاتقهقه فی الصلاة)، ظاهراً به داعی ارشاد است. هرچند که این نهی نیز به نوعی انشاء زجر از قهقهه در نماز می‌کند، اما مبدأ و داعی اصلی آن، ارشاد به مانعیت قهقهه برای صحت نماز است. به عبارت دیگر، این نهی به مکلف هشدار می‌دهد که قهقهه موجب بطلان نماز می‌شود. به همین دلیل است که بسیاری از فقها معتقدند که نهی از یک شیء در ضمن یک مرکب (مانند نماز) ظهور در نهی ارشادی دارد.

نهی مولوی تکلیفی در برابر نهی ارشادی هدایتی

با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان گفت که نهی مولوی یک نهی تکلیفی است که هدف آن، الزام مکلف به ترک یک فعل است. اما نهی ارشادی، نهی هدایتی است که هدف آن، راهنمایی مکلف به سوی انجام صحیح یک عمل عبادی یا رسیدن به یک نتیجه مطلوب است. تقلیل نهی ارشادی به نهی مولوی با شرط مقدر، این تفاوت اساسی را نادیده می‌گیرد و منجر به تفسیر نادرستی از مقصود شارع مقدس می‌شود.

نتیجه‌گیری

در پایان، با تأکید بر استدلال‌های مطرح شده، به این نتیجه می‌رسیم که نهی ارشادی را نمی‌توان صرفاً یک نهی مولوی با شرط مقدر دانست. این دو نوع نهی، در داعی، هدف، و دامنه شمول تفاوت‌های اساسی دارند. نهی مولوی، تکلیفی و الزامی است، در حالی که نهی ارشادی، هدایتی و راهنما است. درک صحیح این تفاوت، لازمه فهم دقیق احکام شرعی و اجتناب از تفاسیر نادرست از مقاصد شریعت است. اصرار بر تقلیل نهی ارشادی به نهی مولوی، نه تنها خلاف ظاهر است، بلکه می‌تواند منجر به نتایج فقهی غیرقابل التزام، به ویژه در مورد عاجزین، گردد.

📚 تقریرات درس خارج اصول (دوره اول، سال سوم) استاد معظم سید صائب هاشمی نسب «دام ظله»

کتاب غایة الوصول فی شرح الاصول

غایة الوصول فی شرح الاصول: میراثی گران‌سنگ از آراء فقهای معاصر

مقدمه
کتاب «غایة الوصول» تألیف استاد معظم سید صائب هاشمی نسب، یکی از مهم‌ترین منابع در حوزه علم اصول فقه به شمار می‌رود که ضمن جامعیت، به تبیین نظرات فقهای معاصر پرداخته و ابعاد مختلف اصول فقه اسلامی را پوشش می‌دهد. علم اصول فقه، به مثابه بنیانی برای فهم فقه اسلامی، نقش اساسی در تطبیق احکام شرعی با شرایط مختلف زمان و مکان ایفا می‌کند و ضرورت آن در آموزش و تربیت فقها و طلاب علم بر هیچ‌کس پوشیده نیست. استاد هاشمی نسب، به عنوان یک مجتهد و محقق، توانسته است در این کتاب، آراء و نظرات فقهای تأثیرگذاری چون مرجع اعلی آیت‌الله العظمی سیستانی «ادام الله ظله الشریف» را به‌خوبی به تصویر بکشد و با شیوه‌ای جدید، مطالب علمی را در معرض دید علاقمندان قرار دهد.

اهمیت و جایگاه کتاب غایة الوصول
کتاب «غایة الوصول» به واقع یک مرجع جامع و کامل در مباحث اصول فقه است. این کتاب نه فقط مباحث را از زوایای مختلف بررسی می‌کند، بلکه به عنوان یک پل ارتباطی بین آراء مختلف فقها فعالیت می‌کند. اثرگذار بودن این کتاب به ویژه در تبیین نظرات آیت‌الله سیستانی و بهره‌گیری از آراء ایشان، موجب می‌شود که پژوهشگران و طلاب علم امروز به منابعی متصل شوند که به‌طور مستقیم بر روی تحولات علمی و فقهی جامعه تأثیر داشته‌اند. 
استاد هاشمی نسب، با شناخت عمیق و وسیعی که از علم اصول فقه دارد، توانسته است در این کتاب ضمن تلفیق آراء فقهای معاصر، بین فقه سنتی و فقه نوین جالی به وجود آورد. در حقیقت، «غایة الوصول» به نوعی تجلی‌بخش تحولات نظری در حوزه علمیه است که بی‌تردید تأثیراتش در آینده نه تنها بر روی طلاب بلکه بر روی متدولوژی‌های پژوهشی در اصول فقه نیز محسوس خواهد بود.

ارتباط کتاب با آراء آیت‌الله سیستانی
در کتاب «غایة الوصول»، استاد هاشمی نسب دو نوع روش را برای بهره‌گیری از آراء آیت‌الله سیستانی به کار برده است. نخست، اتصال ایشان به آیت‌الله العظمی خوئی و دوم، بهره‌گیری مستقیم از آراء آیت‌الله العظمی شیخ حسین حلی(که ایشان از اعضای هیئت استفتاء میرزای نائینی بوده اند).
استاد هاشمی نسب با تسلط بر این منابع و با توجه به شرایط زمانی و اجتماعی، توانسته است ابعاد و زوایای مختلف نظریات آیت‌الله سیستانی را مورد بررسی قرار دهد و از آن‌ها در مسیر تدوین این کتاب الهام بگیرد.
در این راستا، تحلیل تأثیر این دو منبع بر آراء استاد هاشمی نسب و انعکاس آن در «غایة الوصول» غیرقابل انکار است. نقاط قوت و نوآوری‌های کتاب در تبیین آراء آیت‌الله سیستانی، ضمن غنی‌سازی مباحث اصول فقه، فرصت‌هایی را برای پژوهشگران فراهم می‌آورد تا با استفاده از این منابع به شناخت عمیق‌تری از اصول فقه دست یابند.

تلفیق آراء فقهاء در غایة الوصول
یکی از ویژگی‌های بارز کتاب «غایة الوصول»، چگونگی تلفیق آراء فقهای مختلف در آن است. استادهاشمی نسب با بهره‌گیری از نظرات گوناگون و تلفیق آن‌ها، توانسته است مباحث اصول فقه را در یک قالب جامع و منسجم تنظیم کند. این امر نه تنها به غنی‌سازی محتوا کمک کرده، بلکه نقش مهمی در تحریک تفکر خلاق و انقلابی در طلاب و پژوهشگران ایفا کرده است.
تلفیق آراء مختلف در کتاب، بدین معناست که خواننده نه تنها با نظرات واحد مواجه نمی‌شود، بلکه به درک عمیق‌تری از تفاوت‌ها و شباهت‌های مباحث اصول فقه دست می‌یابد. این مسئله به روشن‌تر شدن جایگاه فقه و اصول فقه در نظام اسلامی و تربیت فقهای خلاق و نوآور منجر خواهد شد.

تأثیر کتاب بر تحولات علمی در حوزه علمیه
کتاب «غایة الوصول» تأثیر شگرفی بر پژوهش‌های علمی در حوزه اصول فقه داشته است. این کتاب، به عنوان یک منبع معتبر، تلاش می‌کند تا بر روند آموزش و تحقیق درباره اصول فقه به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم تأثیر بگذارد. همچنین، نقش آن در تربیت طلاب و پژوهشگران نیز حائز اهمیت است، زیرا با ایجاد یک چارچوب علمی محکم، به اصلاح روش‌ها و نگرش‌های نقادی در حوزه علمیه کمک می‌کند و امکان دخیل کردن تازگی‌ها و نوآوری‌ها را در پژوهش‌های علمی فراهم می‌آورد.
آینده پژوهی در حوزه علمیه نشان می‌دهد که تأثیر بلندمدت کتاب «غایة الوصول» بر کیفیت آموزش و پژوهش در اصول فقه می‌تواند به گسترش دامنه فقه و اصول آن کمک کند و زمینه‌ساز تحولات جدیدی در این عرصه باشد.
در پایان، به‌روشنی می‌توان گفت که کتاب «غایة الوصول» تألیف علامه محقق هاشمی نسب، نه‌تنها یک منبع علمی، بلکه یک میراث گران‌سنگ از آراء فقهای معاصر است که به نمایندگی از نظرات مختلف در اصول فقه، به تبیین و تشریح مباحث می‌پردازد. اهمیت این کتاب برای پژوهشگران و طلاب در فهم بهتر مباحث اصول فقه و آراء فقها غیرقابل انکار است.
همچنین، لازم است تأکید شود که مطالعه و بهره‌گیری از این کتاب به عنوان یک منبع ارزشمند، می‌تواند به تقویت دانش و مهارت‌های علمی طلاب و پژوهشگران کمک شایانی نماید و به درک عمیق‌تری از مباحث اصول فقه و فقه اسلامی منجر شود. در نتیجه، تبدیل «غایة الوصول» به یک مرجع اصلی در تحصیلات علمیه و آموزش اصول فقه، یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد.
 

بررسی نظریۀ اصولیِ اجتماع امر و نهی در فقه

 

🔻بررسی نظریه اصولیِ اجتماع امر و نهی در فقه؛ از نگاه استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب حفظه الله تعالی

استاد معظم دکتر هاشمی نسب، در زمینه نظریه «اجتماع امر و نهی» و آثار آن در فقه، دیدگاه‌های قابل توجهی ارائه داده‌اند.
ایشان بر این باورند که در موارد خاص می‌توان بین امر و نهی جمع کرده و از معضلات فقهی رهایی یافت.
یکی از مثال‌های مشهور که در این راستا به آن اشاره می‌شود، موضوع خواندن نماز در لباس غصبی است.
در این مقاله قصد داریم نگاهی عمیق به نظریه اجتماع امر و نهی در اندیشه‌های استاد هاشمی نسب بیندازیم و استدلال‌های ایشان را بررسی کنیم.

▪️ مفهوم اجتماع امر و نهی

اجتماع امر و نهی به معنای وجود همزمان یک دستور و یک منع است.
این مفهوم به طور عمده در مباحث اصول فقه و در تشخیص مصادیق فقهی اهمیت دارد. به عبارت دیگر، آیا ممکن است همزمان بر انجام یک عمل امر شده و از آن نیز نهی شود؟
این پرسش از دیرباز مورد بحث فقهاء عظام و اصولیون قرار گرفته و هر یک به نحوی سعی در تبیین و توجیه این حالت داشته‌اند.

استاد هاشمی نسب در درس خارج فقه خود به این موضوع پرداخته و به استناد ادله شرع، قائل به این هستند که اجتماع این دو مفهوم در موارد خاص ممکن و به دور از مشکل است.
ایشان در بیان خود به موضوعاتی می‌پردازند که در آن‌ها عمل به تکلیف واجب موجب محرومیت از فرایض دیگر نمی‌شود، حتی اگر در صورتی خاص تحت شرایطی قرار گیرد که ممکن باشد عملی که انجام می‌شود، از مصادیق عمل حرام نیز باشد.

▪️ خواندن نماز در لباس غصبی

یکی از مثال‌های محوری که استاد هاشمی نسب به آن اشاره می‌کنند، نماز خواندن در لباس غصبی است.
از نظر فقهی، نماز واجب‌ترین عمل عبادی است که بر هر مسلمانی فرض است.
در عین حال، پوشیدن لباس غصبی از نظر شرعی نهی شده و عملی حرام محسوب می‌شود.
با این حال، استاد هاشمی نسب استدلال می‌کنند که انسان نمی‌تواند از خواندن نماز به عنوان یک واجب، حتی در حال پوشیدن لباس غصبی، محروم گردد.

ایشان می‌فرمایند که در مقام عمل، باید به تکلیف واجب توجه کرد و نماز به عنوان یک فریضه دارای اهمیت بسیای است که انسان را ملزم به انجام آن می‌سازد.
بدین ترتیب، اگر لباس نمازگزار غصبی باشد ، به دلیل وجوب نماز، انسان نمی‌تواند از این فریضه محروم گردد.
این نشان‌دهنده جمع ممکن بین امر و نهی است که استاد هاشمی نسب به آن اعتقاد دارند.

▪️ دلایل نظریه

استدلال‌های استاد هاشمی نسب در این زمینه مبتنی بر چند محور اصلی است:

1. ضرورت انجام واجبات: با توجه به اینکه فرایض دینی باید توسط مسلمانان انجام شود، نمی‌توان افراد را به بهانه‌ی عدم شرایط ایده آل از انجام آن‌ها محروم کرد.

2. تشخیص اولویت‌ها: در صورت تضاد بین واجب و حرام، در بسیاری موارد، واجب بر حرام تقدم می‌یابد.
این نکته به ویژه در مواردی که انجام عمل مورد نظر به حفظ و تقویت ایمان و ارتباط مسلمان با خداوند کمک می‌کند، نمایان‌تر است.

3. قواعد فقهی: اصول فقه برخی قواعد را مطرح می‌کنند که در این شرایط می‌توان از آن‌ها بهره برد، به‌ویژه قواعدی چون «الواجب لا یسقط بالحرام» (واجب به واسطه حرام ساقط نمی‌شود) که از استدلال‌های متداول در این زمینه به شمار می‌رود.

▪️ نتیجه‌گیری

نظریه استاد معظم دکتر سید صائب هاشمی نسب حفظه الله تعالی، با تأکید بر مفهوم اجتماع امر و نهی و تأکید بر وجود اولویت‌های شرعی، دیدگاه جدیدی را در حیطه فقه اسلامی ارائه می‌دهد. ایشان با ارائه مثال‌های واقعی، از جمله نماز خواندن در لباس غصبی، نشان می‌دهند که چگونه می‌توان در موقعیت‌های دشوار اصول دینی را به شکلی متوازن و منطقی به کار بست.
با این تفاسیر، نظریه استاد هاشمی نسب نه تنها بُعد جدیدی به مباحث فقهی اضافه می‌کند بلکه می‌تواند راهگشای حل معضلات جدی در تعاملات فقهی معاصر باشد.

#نوآوری
#نوآوری_در_فقه
#علامه_محقق_دکتر_هاشمی_نسب

🆔 https://t.me/Norshariat

بررسی ظاهر اطلاقی نهی ، در لسان شرع

​​​​​​

 

🔻بررسی ظاهر اطلاقی نهی در لسان شرع

ظاهر اطلاقی نهی این است که نهی لزومی ست. نهی تحریمی است نه نهی کراهتی. و اگر در ظهور اطلاقی تشکیک کنیم و بگوییم که هیچ کاشف نوعی نداریم که خطاب نهی، نهی تحریمی باشد، لااقل این است که عقلاء احتجاج می‌‌کنند بر عبد اگر خطاب نهی مولی به او برسد بدون اختلاف نسخه، بدون اتصال به ما یصلح للقرینیة بر ترخیص، ولی این عبد مخالفت کند، امتثال نکند این خطاب را، عقلاء او را مستحق عقاب می‌‌دانند.
در کتاب شریف معالم صفحه 53 تشکیک کرده است در ظهور خطاب امر در روایات در وجوب، در صفحه 90 فرموده است خطاب نهی هم مثل خطاب امر است به علت این‌که استعمال خطاب امر و نهی در استحباب و کراهت مجاز شایع بود در روایات، فیشکل التعلق فی اثبات وجوب امر بمجرد وجود الامر به منهم علیهم السلام و استعمال النهی فی الکراهة شایع فی اخبارنا علی نحو ما قلناه فی الامر.
در لوامع صاحبقرانی، مرحوم مجلسی اول جلد 4 صفحه 490 فرمودند نهی در احادیث در کراهت بسیار وارد شده است به مرتبه‌ای که اگر مجاز باشد مجاز شایع است به حیثی که اگر نهی‌ای وارد شود مشتبه است حرمت با کراهت. و لذا احتیاط در عدم جزم است در فتوی به حرمت و احتیاط در عمل به رعایت جانب نهی است اگر چه حرمت یا کراهت ظاهر نیست مگر از خارج دلیل دلالت کند بر یکی از دو طرف.
مرحوم آیت الله سبزواری هم در کفایه فی الفقه جلد 1 صفحه 259 فرموده دلالت نهی بر حرمت واضح نیست.
ما ممکن است در دلالت خطاب نهی در روایات بر حرمت مناقشه کنیم به همین جهت کثرت ورود خطاب نهی در مکروهات، نواهی النبی را ببینید، اکثرا به حسب ظاهر مکروهات هستند، و لکن چون خطاب نهی در عرف عام به نظر ما کاشف نوعی است از تحریم، مولی اگر بخواهد کاری را مکروه اعلام کند قرینه متصله می‌‌آورد در موالی عرفیه بر این‌که این نهی، نهی الزامی نیست، نهی تحریمی نیست، همین کافی است که عرف در محیط شرع هم با خطابات نهی همین‌گونه رفتار کند. منشأ احتجاج عرف در نواهی شرعیه برای اثبات تحریم کاشفیت نوعیه خطاب نهی است در عرف عام. و مجرد کثرت ورود نهی در مکروهات مانع از این احتجاج عرف به حسب ارتکاز عقلاء و متشرعه نیست.
مگر خطاب نهی در سیاق مکروهات باشد مثل این نواهی النبی، نهی النبی عن فلان و فلان، اکثرا مکروهات هستند، دیگر اگر یک موردی هم مشکوک بود که مکروه هست یا حرام هست، تمسک به آن برای اثبات حرمت مشکل خواهد بود. مگر مسلک ما مسلک آقای خوئی باشد که حرمت به حکم عقل است مثل وجوب که به حکم عقل است، و تا علم پیدا نکنیم به ترخیص شارع در ارتکاب فعل، عقل حکم می‌‌کند به حرمت ارتکاب فعلی که نهی از آن شده است. ما این را که قبول نداریم، عقل فطری حکمی ندارد در این رابطه. و لذا اگر سیاق نهی در سیاق مکروهات باشد، ظهور نوعی چون ندارد در نهی تحریمی، استدلال به آن برای اثبات حرمت مشکل می‌‌شود.
حضرت آقای سیستانی یک تحلیلی دارند در رابطه با ظهور خطاب نهی در حرمت. ایشان فرموده‌اند: خطاب نهی صادر از مولی بطور کلی ظهور دارد در وعد به ثواب بر اجتناب از فعل که متعلق نهی است، چه در مکروهات چه در محرمات. اطلاق خطاب نهی یک ظهوری دارد در وعید بر عقاب بر ارتکاب فعل، اگر قرینه‌ای نباشد بر ترخیص در ارتکاب فعل، ظهور اندماجی در خطاب نهی این است که لاتفعل و الا عاقبتک، این ظهور از کجا ناشی شده است؟ ایشان فرموده‌اند: این ظهور که ما نامش را ظهور اندماجی می‌‌گذاریم یعنی یک کلام غیر از مدلول مطابقی‌اش یک مدلول اندماجی دارد که از آن تعبیر می‌‌کنیم به ظهور اندماجی، ظهور استبطانی، این ظهور اندماجی در وعید بر عقاب در خطاب نهی از کجا ناشی شده؟ ایشان فرموده‌اند: این ناشی شده یا از کثرت عقاب در موالی گذشته. مثلا پدر به فرزند کوچکش می‌‌گفت: برو نان بخر، او نمی‌رفت نان بخرد، کتکش می‌‌زد، یا عبدش را دستوری می‌‌داد، حالا خطاب امر یا خطاب نهی فرق نمی‌کند، می‌‌گفت برو نان بخر یا فلان جا نرو، او می‌‌رفت، او را عقاب می‌‌کرد، یا می‌‌گفت فلان غذا را نپز، او می‌‌پخت، عقابش می‌‌کرد، تکرر عقاب بر مخالفت نهی جوری شد که بعد از آن، مولی وقتی خطاب نهی را به عبد متوجه می‌‌کرد یا پدر خطاب نهی را به فرزند کوچکش متوجه می‌‌کرد او از این خطاب نهی می‌‌فهمید لاتفعل و الا عاقبتک یا در خطاب امر‌، افعل و الا عاقبتک. و چه بسا هم مولی در گذشته این جمله دوم را می‌‌گفت لاتفعل و الا عاقبتک، افعل و الا عاقبتک در خطاب امر، به مرور زمان یک قرن اکیدی در ذهن عرف شکل گرفت بین خطاب نهی و خطاب و الا عاقبتک.
این بیان ایشان طبعا ریشه استحقاق عقاب را هم بیان می‌‌کند. ریشه استحقاق عقاب بر مخالفت نهی ظهور اندماجی خطاب نهی صادر از مولی است در وعید بر عقاب و چون در تجری خطاب نهی نیست، توهم نهی است، دیگر استحقاق عقاب نیست.
ما این را در بحث اوامر مفصل بحث کردیم و نپذیرفتیم.

اشکالی بر کتاب درسنامه اصول فقه

 

هوالعزیز؛
🔻مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی میفرمایند:
نزاع صحیحی و اعمی مختص به الفاظ عبادات و معاملات نیست؛ در الفاظی مانند تذکیه و غَسل هم این نزاع جاری است
در کتاب درس‌نامه اصول فقه در صفحه 282 مطلبی بیان کردند که واقعا عجیب هست.
ایشان بیان کردند که این نزاع اختصاص به اسماء عبادات و معاملات ندارد، بلکه در غیر این‌ها هم نزاع تصویر می‌شود.
مثلاً تذکیه، نزاع می‌شود که آیا اسم است برای خصوص تذکیه صحیحه حیوانات یا برای اعم. بعد ایشان فرموده‌اند نتیجه قول به وضع للاعم این است که مثلاً آیه که می‌گوید اغسلوا وجوهکم، ما اطلاق‌گیری می‌کنیم همین که غسل صادق بود می‌گوییم این مجزی است.
اما صحیحی باید بگوید ما به اطلاق نمی‌توانیم تمسک کنیم چون شک داریم این غسل صحیح است یا صحیح نیست، شاید شرطی دارد که ما آن شرط را رعایت نکرده باشیم.
اشکال ما به ایشان این است که:
تذکیه معنای ظاهرش حلال کردن است و این عنوان بسیط، دائر بین وجود و عدم است نه صرفا صحت و فساد. غسل هم مانند سایر امور تکوینی به‌اتفاق همه برای اعم است.
می‌دانید که بعضی از الفاظ وضع شده‌اند برای مجموع یک مرکب، و مقسم برای صحیح و فاسد نیستند.
طهارتِ تذکیه با طهارتِ وضو، غسل، تیمم متفاوت است. وضو اسم مرکب است. بحث می‌شود که آیا وضوی فاسد هم موضوع له لفظ و ضوء است یا نیست. غسل جنابتِ فاسد موضوع له لفظ جنابت است یا نیست و هکذا.
اما طهارت مقسم نیست برای صحیح و فاسد وضوی فاسد یقیناً طهارت نیست، غسل جنابت فاسد یقیناً طهارت نیست.
تذکیه هم یعنی حلال کردن حیوان، این‌که مقسم نیست برای صحیح و فاسد. یا حلال کردن محقق شده با ذبح با شرائط آن یا محقق نشده. امرش دائر بین وجود و عدم است. تذکیه فاسده ما نداریم. ذبح فاسد می‌توانیم داشته باشیم؛ اما تذکیه فاسده، حلال کردن فاسد، ما نداریم.
و اما آن مثالی که ایشان زده اند به اغسلوا که بنا بر قول به اعم می‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، این هم مثال نامناسبی است. چون امور تکوینیه که در آن نزاع نیست. مثل أکل بگوییم أکل موضوع‌لهش أکل صحیح است یا أکل اعم؟ غسل موضوع‌لهش غسل صحیح است یا اعم؟ ذبح موضوع‌له ذبح صحیح است یا اعم؟
این‌ها امور تکوینیه هستند، آنی که محل نزاع است در امور جعلیه [است]، ماهیات جعلیه، عبادات، معاملات، آن‌ها محل نزاع است که آیا وضع شده برای صحیح و فاسد و الا امور تکوینیه که قطعاً مورد نزاع نیست. غسل یک امر تکوینی است، در شستن که نزاع نمی‌شود که آیا موضوع‌لهش شستن صحیح است یا شستن اعم از صحیح و فاسد و لذا این مثال هم درست نیست.
تذکیه ای که ایشان مثال زده ،  اگر بگوید به معنای حلال کردن نیست (که عنوان بسیطی است که منطبق است بر ذبح الحیوان بشرائطه) بلکه به معنای ذبح است که برخی احتمال دادند، ذکّاه أی ذَبَحه، این می‌شود مثل همان غسل که دیگر باز جایی برای نزاع در آن نیست. تذکیة الحیوان أی ذبح الحیوان. اگر معنای تذکیه این باشد که این خلاف ظاهر است. ظاهر تذکیه، ذکاة السمک اخراجه من الماء حیا، تذکیه یعنی حلال کردن حیوان. اگر تذکیه به معنای حلال کردن است که مقسم برای صحیح و فاسد نیست یا محقق می‌شود یا نمی‌شود. اگر با شرائط ما ذبح کردیم حلال کردن محقق می‌شود اگر با شرائط نبود حلال کردن محقق نمی‌شود. مثل این‌که و ضو اگر با شرائط بود طهارت است اگر بی شرائط بود طهارت نیست نه این‌که صرفا طهارت فاسده است.
پس تذکیه اگر به معنای حلال کردن است که عنوان بسیطی است، منطبق است بر مرکب تام و اگر به معنای ذبح است یک امر تکوینی است مثل اکل و شرب و غسل و امثال ذلک که باز نزاعی در این‌که موضوع‌لهش صحیح است یا اعم در آن راه ندارد.
تذکیه اگر مسبب از ذبح شرعی باشد و یا نفس فعل حلال کردن باشد، امرش دائر بین وجود و عدم است و اگر نفس فعل ذبح باشد، یک امر تکوینی است.
طهارت یا تذکیه اگر مسبب باشد از افعال، طهارت مسبب باشد از وضو که واضح است از وضو واجد شرائط مسبب است. امر این مسبب بسیط دائر است بین الوجود و العدم. اگر مثل مرحوم آیت الله خوئی گفتیم طهارت عنوان خود وضو است یا تذکیه گفتیم مسبب از ذبح با شرائط نیست [بلکه] عنوان منطبق بر خود ذبح با شرائط است باز یک عنوان بسیطی است که اعتبار شده است عنوان بر این مرکب تام که اگر این مرکب تام با شرائط محقق بشود این عنوان بسیط موجود می‌شود. و ضوء اگر کامل باشد عنوان طهارت بر آن منطبق می‌شود و الا اگر وضو واجد شرائط نبود عنوان طهارت بر او منطبق نمی‌شود.

ذبح هم اگر سبب باشد برای ذکاة الحیوان که واضح است ذبح با شرائط اگر محقق بشود این مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می‌شود و الا محقق نمی‌شود، امرش دائر است بین وجود و عدم. و اگر بگوییم تذکیه عنوان اعتباری است منطبق بر خود فعل نه مسبب از فعل باز این عنوان اعتباری عنوان بسیطی است که اعتبار شده است بر ذبح با شرائط و الا سر خنزیر را کسی ببرد، فری اوداج اربعه هم بکند نمی‌گویند ذکّاه ولی ذبحه می‌گویند. و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم است نه این‌که بگوییم می‌شود تذکیه‌ای باشد ولی تذکیه فاسد. الصلاة إما صحیحة أو فاسدة می‌گوییم ولی التذکیة إما صحیحة أو فاسدة نمی‌گوییم. تذکیه به معنای حلال کردن. اما تذکیه به معنای ذبح، بله می‌توان بگوییم ذبح یا فاسد است یا صحیح ولی نزاعی نیست در این‌که موضوع‌له ذبح مثل بقیه افعال تکوینیه اعم است اصلاً کسی در آن نزاع نکرده است چون یک فعل تکوینی است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات هست که ماهیات جعلیه هستند نمی‌دانیم وضع شدند برای خصوص صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد.

📚 تقریرات درس خارج اصول علامه محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

اجتهاد متوسط

بحث اجتهاد متوسط/ تقریراً لأَبحاث الأصول سیدنا الأستاذ الهاشمی الطباطبائی

(فی الإجتهاد والتقلید)

 

بحث راجع به اجتهاد متوسط بود. مرحوم آقای خوئی فرمودند اجتهاد متوسط اگر به این نحو است که شخصی در استنباط فقهی اعتماد کند بر آراء اصولیه یک مجتهد اصولی به نظر ما مانعی ندارد، اگر خود این شخص متمکن از استنباط مسائل اصولیه نباشد می تواند با تقلید از آراء اصولیه دیگران استنباط فقهی بکند، ولکن جائز التقلید نخواهد بود، چون به هر حال او جاهل و مقلد است، زیرا یک پایه رأیش بر اساس تقلید است، ودلیلی بر رجوع عامی به او نداریم. ولکن اگر شخصی بخواهد در مسائل ادبیه و یا رجالیه تقلید کند نخیر این جائز نیست، زیرا اخذ آراء ادبیه و رجالیه دیگران دلیل بر مشروعیت ندارد، چون نه سیره عقلائیه بر آن هست با توجه به اینکه مسائل ادبیه و رجالیه از امور محسوسه هستند نه از امور حدسیه که بخواهیم تقلید کنیم. علاوه بر اینکه معالم دین هم نیستند و تفقه در دین هم نیستند تا بخواهیم به آیات و روایات تمسک کنیم بگوئیم ما سراغ این عالم صرف ونحو می رویم معالم و احکام دین را از او اخذ می کنیم و بعد می رویم استنباط فقهی می کنیم بر اساس آن. در حالی که اگر در مسائل علم اصول بخواهیم تقلید کنیم صدق می کند که ما اخذ احکام دین کرده ایم از این عالم اصولی.

اقول: این فرمایش ایشان به نظر ما ناتمام است. اما اینکه اخذ آراء اصولیه دیگران و استنباط فقهی بر اساس آن دلیل بر مشروعیت دارد چون رجوع به عالم اصولی رجوع در احکام دین است، رچوع در معالم دین است، این درست نیست. بخشی از مسائل اصولیه ربطی به احکام دین ندارد. اینکه آیا جمله شرطیه ظهور دارد در مفهوم شرط یا ظهور ندارد این چه ربطی به حکم شرعی دارد؟ چه فرق می کند با ظهوراتی که در علم نحو وصرف بحث می شود؟. یا بحث از احکام عقل که علم اجمالی منجز است یا منجز نیست چه ربطی به معالم دین دارد. 

ما اگر ارتکاز عقلاء را که بر رجوع غیر متخصص به متخصص است بپذیریم، یعنی بپذیریم که در زمان ائمه علیهم السلام این ارتکاز که بین عقلاء وجود داشت از عدم ردع آن کشف می کنیم امضاء آن را، به نظر می رسد که اجتهاد متوسط اشکالی ندارد. نه در علم ادب و نه در علم رجال و نه در اصول فقه. چون تحت کبرای رجوع به متخصص قرار می گیرد که مطابق با ارتکاز عقلاء بوده است.

واینکه آقای خوئی ره فرموده اند که: در مسائل ادبیه و رجالیه این مسائل، مسائل اجتهادیه نیستند، این فرمایش درستی نیست. چطور اینها امروز مسائل اجتهادیه نیستند برای ما؟!

اگر ما بگوئیم که سیره عملیه عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام باید بر یک عملی واقع بشود تا امام در برابر آن مسئولیت داشته باشند اگر مخالف نظر مبارکشان بود انکار وردع بکنند، کما اینکه مبنای مرحوم آقای خوئی ومرحوم استاد وآقای سیستانی این هست، که معاصرت ارتکاز محض عقلاء با ائمه علیهم السلام کافی نیست تا بگوئیم ائمه مسئولیت دارند اگر آن ارتکاز مخالف نظر مبارکشان بود ردع بکنند، بلکه می فرمایند باید این ارتکاز به مرحله ظهور وبروز در عمل خارجی عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام رسیده باشد تا از سکوت ائمه طاهرین کشف بکنیم که این سیره مورد تأییدشان بوده است، انصافا سیره در زمان ائمه علیهم السلام بر اجتهاد متوسط محرز نیست یا محرز العدم هست. 

واینکه آقای خوئی ره تمسک به آیات و روایات کرده اند، انشاءالله به زودی خواهد آمد که ما یک کبرایی را نه از آیات و نه از روایات بر جواز تقلید نمی توانیم استفاده کنیم که بخواهیم به اطلاق آن تمسک کنیم.

ولی ما چون معاصرت ارتکاز عقلاء را با زمان ائمه علیهم السلام کافی می دانیم کما سیأتی بیانه انشاءالله و مرّ بیانه مفصلا فی بحث السیرة، اجتهاد متوسط را ما می پذیریم. 

اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند این مطلب صغری ندارد که شخصی در فقه متمکن از استنباط باشد ولی در اصول متمکن از استنباط نباشد. می گوئیم چرا صغری ندارد؟ برخی از مسائل فقهی آسان است و برخی از مسائل اصولی مشکل. حل مشکل استصحاب در شبهات حکمیه آسان نیست. ولی برخی از مسائل فقهیه فهمش آسانتر است، افراد بیشتر در فقه کار کرده اند، برخی ممارستشان با استنباطات فقهیه بیشتر بوده است. ولذا در مسائل اصولیه فعلا متمکن از استنباط نیستند. بله بروند مدتی را مشغول مباحث اصولیه بشوند توانائی واستعداد فهم آن را دارند و لکن به اینکه نمی گویند ملکه استنباط. ملکه استنباط این است که وقتی مراجعه کرد بطور آسان وسریع مطالب را بفهمد و به نتیجه برسد. 

علاوه بر اینکه کسانی که مثل آقای سیستانی می گویند متمکن از استنباط هم می تواند تقلید کند، که می گفتند اگر منابع استنباط نزد انسان نباشد یا استنباط برای انسان حرجی باشد می تواند تقلید کند، گاهی منابع استنباط مسائل اصولیه نزد انسان نیست یا برای او سخت است. در این مسائل اصولیه تقلید می کند و در آراء فقهیه بر اساس آن استنباط می کند.

 

واما اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند که به هر حال تقلید عامی از این مجتهد متوسط جائز نیست. خب جناب آقای خوئی! چرا جائز نباشد؟ در ارتکاز عقلاء در واقع ما تقلیدمان ملفق است از تقلید از دو نفر، یکی آن مجتهد اصولی، دوم این مجتهد فقهی. کأنه ما از مجموع این دو نفر تقلید کرده ایم، و این مصداق اخذ معالم دین است و مصداق رجوع جاهل به متخصص است.

بله باز تکرار می کنم اگر دلیلمان بر جواز تقلید سیره عملیه عقلائیه در زمان ائمه علیهم السلام باشد ما در تقلید عامی هم از این مجتهد متوسط مشکل پیدا می کنیم، چون محرز نیست بلکه محرز العدم است وجود مجتهد متوسط در زمان ائمه علیهم السلام تا بخواهیم از سکوت ائمه علیهم السلام کشف کنیم امضاء آن را.

بنا عقلاء بر حجیت خبر واحد

📌بناء عقلاء بر حجیت خبر واحد

 

یکی از مهم‏ترین دلیل بر حجیّت خبر واحد «بناء عقلاء» است.

 

تعریف بناء عقلاء :

بسیاری از اصولیین ‌‎ ‎قائلند که مراد از بنای عقلا(یا ‏سیره عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت‎ ‎و ‏ارتکاز انسان‌ها‎ ‎باشد نه سیره ناشی از مبادی‎ ‎دیگر، مانند اجبار‎ ‎و ستم‎ ‎حاکمی‎ ‎زورمند یا دستور‎ ‎پیامبری‎ ‎الهی.

 

این بحث از دو مقدّمه قطعى تشکیل میشود:

 

مقدّمه اول:

 بنا و دأب عقلا بر این است که در کلیّه امور زندگى و مسائل اجتماعى‌شان بخبر واحد و به قول کسى که مورد وثوق است و از نظر راستگویى مورد اعتماد مى‏باشد، عمل مى‏کنند و این بخاطر آن است که از خبر و قول شخص موثّق، اطمینان و سکون نفس و آرامش خاطر حاصل مى‏کنند و به احتمال خلاف و کذب در مورد خبر واحد اعتنا و توجّهى ندارند؛ و بدون شک قوام معیشت انسان‏ها و نظام زندگى اجتماعىّ آنان مبتنى بر عمل کردن به خبر واحد است چه آنکه تحصیل علم و یقین در همه مسائل و امور، غیر ممکن است و اگر قرار باشد که مردم در همه مسائل و امور زندگى‏شان تحصیل یقین نمایند نظام اجتماعىّ بشر، مختل شده و اضطراب و نگرانى بر جامعه حاکم خواهد شد.

 

مقدّمه دوم: 

سیره و روش مسلمین و شارع مقدّس همان روش عقلاء مى‏باشد، چه‌آنکه اگر شارع مقدّس روش عقلا را نسبت به مسائل شرعى و احکام الهى قبول نداشت، باید اعلام مى‏فرمود که در مسائل دینى و تحصیل احکام الهى فقهى، عمل کردن به خبر ثقة جائز نمى‏باشد. چنانچه در مواردى که بناء عقلا مورد پسند شارع مقدّس نبوده است اعلام ردع فرموده است، مثلا: عقلا بما هم عقلا معاملات ربوى را انجام مى‏دادند و شارع مقدّس جلوى این بنا را مى‏گیرد و اعلام ردع مینماید.

 

نتیجه مقدّمه دوم آن است که از عدم ردع، موافقت شارع مقدّس در مورد عمل به خبر ثقة کشف مى‏شود و از هر دو مقدّمه نتیجه مى‏گیریم که نسبت به احکام شرعى خبر ثقة از نظر شارع مقدّس حجّت خواهد بود.

 

اشکال: 

کمااینکه مرحوم شیخ انصارى در رسائل فرموده بناء عقلاء با سه شرط حجت است:

 

‏1- شارع مقدّس از بناء عقلا اطلاع پیدا کند.‏

‏2- مانعى برای شارع نسبت به ردع و منع از بناء عقلاء موجود نباشد.‏

‏3- منع و ردعى از ناحیه شارع مقدّس نرسیده باشد.‏

 

بنابراین بناء عقلاء در صورتی حجت است که از طرف شارع ردع نگردد، لکن آیات نهی از تبعیت ظن و لزوم عمل بر طبق علم رادع از این بناء است:

از جمله قول تعالى: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و قول معصوم علیه‎السلام: و ما لم تعلموا فردّوه الینا ...

 

بنابراین بناء عقلا مبنى بر عمل به خبر واحد ثقه مورد رضاى شارع مقدّس نبوده و ردع و منع از آن ثابت است، فلذا با بناء عقلا نمى‏توان حجیّت خبر ثقة را به اثبات رساند.

پاسخ: 

مرحوم مظفر می‌فرماید: این اشکال در استصحاب هم بیان گردید و ما در آنجا گفتیم که عمل بر طبق استصحاب عمل بر طبق ظاهر است نه واقع.

 

اما چون لسان امارات لسان واقع است و ما در امارات به دنبال واقع هستیم باید در مقام جواب دیگری بدهیم پس می گوییم:

خبر واحد ثقه تخصصا از آیات ناهیه خارج است.

 

دو بیان برای اثبات خروج تخصصی:

1. بیان مرحوم اصفهانی: مراد از تبعیت نکردن از ظن در آیات و روایات، ظنی است که پشتوانه عقلی ندارد و عقلاء آن را قبول ندارند، ؛ و حال آنکه در خبر واحد عقلا به پشتوانه عقل به خبر ثقه عمل می کنند، بنابراین عمل به خبر ثقه کار غیر عقلائی نیست و از اساس مشمول آیات ناهیه نمیگردد.

 

2. بیان میرزاى نائینى: آیات ناهیه از عمل به بدون علم شامل خبر ثقه نمى‏شود و خبر ثقه خروج موضوعى دارد به دلیل اینکه آیات مى‏گویند: از علم بدون علم و یا از ظن(مطلق) متابعت نکنید، و در نزد عقلا عمل به خبر ثقه عمل بدون علم نیست، بلکه عمل به علم است به دلیل اینکه و لو در باب خبر ثقه دو درصد احتمال خلاف هست، ولى عقلاى عالم و عرف عام به این احتمال ضعیف اعتنا نمى‏کنند و خبر ثقه را به چشم علم نگاه مى‏کنند.

مرحوم مظفر در تکمیل پاسخ می‎فرماید: اگر این آیات صلاحیت رادعیت از عمل به خبر ثقه را داشت، هرآینه این امر در میان مسلمین معروف مى‏گشت و ائمه علیهم السّلام که عالمان حقیقى به علوم قرآن‏اند بیان مى‏کردند و زبان به زبان مى‏گشت تا به دست ما مى‏رسید، و در نتیجه این سیره عقلاییه در نزد مسلمین و نسبت بخصوص احکام شرعیه منقطع الآخر مى‏شد، درحالى‏که مکرر گفته‏ایم که سیره مسلمین از صدر اسلام تا به امروز براساس عمل به خبر ثقه بوده است.

 

بنابراین بناء عقلاء بر خحیت خبر واحد یک دلیل قطعى است و شکى در آن راه ندارد، زیرا مرکب از دو مقدمه قطعى است:

1- ثبوت بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و پذیرش آن است.

2- بناء عقلاء کاشف از موافقت شارع و اشتراکش با ایشان است، زیرا او رئیس عقلاست. فلذا اگر راضی نمی‌بود، باید از آن ردع میکرد و حال آنکه ردعی ننموده.

 

🔖 برشی از مباحث اصولی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب