شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

شورا در اندیشه سیاسی مسلمین

 

#فقه_سیاسی  

 

نظریه شورا یکی از نظریه‌های مطرح در اندیشه سیاسی اهل سنت است که که بیانگر شیوه مشروع استقرار حکومت و قدرت سیاسی می‌‌باشد. اهل سنت برای شورا اعتبار خاصی قائل بوده و معتقدند حکومتی که از راه شورا مستقر شده باشد مشروعیت پیدا می‌کند. 

 

این شیوه از استقرار حکومت همانند شیوه‌های استخلاف و استیلاء ریشه در واقعیات سیاسی صدر اسلام دارد. نظریه شورا به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابی و بزرگان صدر اسلام از سوی خلیفه به منظور انتخاب حاکم بعدی و همچنین توجیه پسینی درباره نحوه مشروعیت خلیفه اول به انتخاب شورای سقیفه برمی‌‌گردد.

 

مبنای مشروعیت چنین شیوه‌ای برای استقرار حکومت در دیدگاه اهل سنت عمل صحابه است. اهل سنت شرایط و شیوه‌های استقرار خلفاء را نمونه آرمانی و مشروع حکومت اسلامی‌ دانسته و مشروعیت عمل سیاسی حاکمان را بر پایه همین امر توجیه می‌نمایند. نظریه شورا پس از جنگ صفین نیز با طرح مجدد از سوی برخی از فرق خوارج و قدریه مجددا مطرح گردید.

 

گروه‌ها یا افراد خواهان تشکیل شورا برای تأسیس قدرت سیاسی یا تغییر آن، برداشت یکسانی از مفهوم شورا نداشتند و لذا روش تعیین حاکم از طریق شورا هیچ‌گاه نتوانست با دیگر شیوه‌های استقرار خلافت و نمونه‌های عملی آن به رقابت برخیزد. 

 

در نظریه‌های جدید اهل سنت شورا کاربرد و دامنه وسیع‌تری یافته و پایه همه تصمیمات سیاسی اعم از برقراری حکومت و یا سایر فرایندهای اجرایی و قانونی است.

 

بسیاری از معاصران اهل سنت بر خلاف اکثریت قدما به وجوب شورا نظر دارند. به نظر آنان شورا بر حاکم واجب است و او نمی‌‌تواند بدون مشورت به رأی خود عمل کند همچنان که امت اسلامی نمی‌‌تواند از مشورت دادن به حاکم امتناع نماید. بدین‌سان حاکم مستبد با مشورت نکردن مرتکب گناه می‌‌شود و امت نیز در صورت عدم مشارکت به واجب امر به معروف و نهی از منکر عمل نکرده است.

 

البته در میان قائلین به وجوب شورا نیز دو دسته از آراء دیده می‌‌شود. متفکران قدیم به رغم قول به وجوب شورا عقیده داشتند که حاکم اسلامی الزامی به قبول نظر شورا ندارد اما بسیاری از اندیشمندان جدید اهل سنت چنین می‌‌اندیشند که شورا و تصمیمات آن برای حاکم الزامی است. مودودی، رشیدرضا، محمد عبده و بسیاری دیگر معتقدند نه تنها مشورت حاکم با مسلمانان لازم است بلکه باید نظر شورا را تنفیذ و مطابق با اجماع یا آراء اکثریت عمل کند.

 

نکته مهم در اینجا این است که هر نوع تلقى از شورا رابطه مستقیمى با نوع تلقى از اختیارات و وظایف حاکم در اندیشه‌هاى اسلامى دارد، فقه الخلافه سنتى به دلیل تاکید بر اقتدار حاکم، شورا را از جمله‌ی احکام مندوب قرار مى‌دادند ولى در اندیشه‌هاى جدید این رابطه معکوس شده است.

 

اهل سنت برای اثبات نظریه شورا در تعیین خلیفه علاوه بر سیره صحابه و روایات منابع عامی به دلایل قرآنی تمسک کرده‌اند که در میان شیعه نیز وارد شده است. 

 

خداوند خطاب به پیامبر صل الله علیه و آله مى‌فرماید: در کارها با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن. مخاطب در آیه کسى است که حکومتش ثابت شده، آن گاه مأمور است تا با مردم به مشورت بپردازد، و اما این که امر خلافت نیز به شورا ثابت مى گردد، نمى توان از این آیه اثبات نمود.

 

ظاهر آیه مذکور و کلمه شورا مجرد استشاره و مشورت با مردم در حوادث مختلف است، قبل از آنکه حکمى صادر شود، نه این که انتخاب حکم نیز باید تابع رأى مشورت کنندگان باشد. ذیل آیه دلالت دارد بر این که نفس مشاوره و مشورت، موجب الزام براى حاکم اسلامى نمى‌شود، بلکه این تصمیم اوست که اجرا می‌شود. 

 

 آیه فوق در ذیل آیات مربوط به جنگ است و این مى رساند که مشورت، تنها به جهت تألیف قلوب جنگجویان بوده، تا خود را در امر جنگ سهیم و مسئول بدانند. در روایات اهل تسنن نیز تصریح شده خدا و پیامبرش از مشورت کردن بى نیازند، لکن خداوند مشورت را رحمتى براى امت قرارداد.

 

آیه دیگر که در اعتبار شورا به آن استناد شده در سوره شورا است:

 

کسانى که پروردگارشان را اجابت می‌کند و نماز برپا کرده‌اند و کارشان در میانشان مشورت است و از آنچه روزیشان داده‌ایم انفاق می‌کنند. آیه در امورى ترغیب به مشورت می‌کند که مربوط به خود مردم است و می‌گوید امرهم شوری بینهم ، اما این که امر تعیین خلیفه و حاکم اسلامى به دست مردم است و به آن ها واگذار شده، جاى بحث و بررسى دارد. حتی اگر شک کنیم انتخاب امام با خداست یا مردم باز نمی‌توان به عموم آیه تمسک کرد. زیرا اینکه تعین امام جزء کارهای مردم باشد اول کلام است.

 

حتی اگر امر خلافت مربوط به مردم بود نیز مشورت در امرى صحیح است که حکمى یا ملاکی از خدا و رسول درباره آن نرسیده باشد، وگرنه هیچ کس حق ندارد در مقابل حکم خدا و رسول، از خود نظرى اعمال کرده و به اجرا گذارد. خداوند متعال مى فرماید: و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد، و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند قطعا دچار گمراهى آشکار گردیده است. در نهایت باید گفت تنها با دو آیه درباره مشورت و شوری آن هم بدون بیان کیفیت و خصوصیات آن، نمى توان نظام شورایى را ثابت نمود.

 

به لحاظ سیر تاریخی، پس از بحث از جایگاه تاریخی و کلامی شورا میان اهل تسنن نوبت به بحث از شورا در میان شیعیان می‌رسد. با وجود تأکید فراروان روایات به مشورت در امور شخصی اندیشمندان شیعه در قرون گذشته ابعاد سیاسی شورا را تنها در قالب مباحث کلامی و در مقام نفی خلافت به شیوه شورایی مورد بررسی قرار داده‌اند و هیچ‌گاه از جنبه اثباتی به آن اشاره‌ای نداشته‌اند، اما در نظریه‌های جدید به خصوص پس از طرح مشروطیت در ایران ، مشارکت مردم در امور عمومی با تمسک به اصل شورا توجیه می‌شود و شورا به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در نظریه‌های سیاسی مورد توجه قرار گرفته است.

 

برخی از اندیشمندان شیعه در دوران معاصر به وجوب شورا در تصمیمات عمومی مایل شدند. یکی از مهمترین آنان مرحوم میرزا محمد حسین نائینی رضوان الله تعالی علیه، از مجتهدین مشروطه خواه است. 

 

ایشان به نقش گسترده شورا در محدود کردن قدرت استبدادی حکومت مطلقه اشاره کرده و معتقد است. امور عمومی باید از طریق شورای عمومی و تبعیت از نظر اکثریت انجام شود. میرزای نائینی اصل شورا را در امور غیر منصوص از مسلمات اسلامی می‌داند و معتقد است این مشورت نه با خواص بلکه با تمام ملت است و در صورت عدم اتفاق‌نظر بین منتخبان مردم رجوع به اکثریت آراء واجب است. وی معتقد است که حتی پیامبر ص نیز در امور نوعیه مکلف و ملزم به مشورت با مردم بوده و به نتایج آن ملتزم بوده است، زیرا قرآن اساس شورایی بودن اداره امور مردم را پذیرفته و عمل به رأی اکثریت در مقابل اقلیت رجحان عقلی دارد.

 

به نظر فقیهان شیعه نظر مردم در انتخاب امام و در حوزه تشریع اعتبار ندارد. مراجعه به آرای عمومی در این دیدگاه نیز در فضای نظام تشریع است با اینکه در دموکراسی حق تعیین سرنوشت و آزادی انتخاب خارج از نظام تشریع مورد پذیرش قرار می‌گیرد.  

 

در طرف مقابل قائلین به ولایت فقیه معتقدند که ادله شورا دلالت بر این که شورا منشأ مشروعیت نظام باشد ندارد، بلکه آنچه از ادله ولایت فقیه استفاده می شود این است که در عصر غیبت، وجود فقیه منصوب یا منتخب در رأس نظام مشروعیت بخش نظام سیاسی است. بر اساس دیدگاه قائلین به ولایت فقیه ادله شورا صرفا در مقام تصمیم‌گیری‌های عمومی کاربرد دارد و مشروعیت استقرار نظام سیاسی از راه شورا را نمی‌توان اثبات نمود، بلکه دلایل دال بر ولایت عامه فقیه مقدم بر ادله شورا می‌باشد.

 

به لحاظ فقهی اصل، عدم ولایت است. قاعده بر این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و دیگران حق دخالت در سرنوشت و شئون او را ندارند. اینکه در هر حوزه‌ای اعم از خصوصی و عمومی فرد دیگری بتواند متصدی امور انسان شود و بدون کسب رضایت او در شئونش تصرف کند و بر او ولایت پیدا کند، محتاج دلیل معتبر شرعی است. در این قاعده تفاوتی میان ولایت شورایی و ولایت انتصابی وجود ندارد. در باور شیعیان ولایت پیامبران و امامان معصوم به دلایل قطعی اثبات شده و از ذیل این اصل خارج است.

 

در مذهب امامیه ملاک مشروعیت ، کشف حقیقت به واسطه علم امام و اجرای شریعت بواسطه عصمت امام است که در نظریه ولایت شورایی و ولایت فقیهان محقق نمی‌شود.

 

بنابر این در عصر غیبت هیچ یک از انواع حکومت و ولایت مشروع نیست و اگر ضرورتی در وجود حکومت باشد این حکومت به قدر ضرورت و حداقل ممکن مجاز به تصرف خواهد بود.

 

📚 برشی از کتاب دین سیاسی سیاست دینی ، از تألیفات استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

اجتهاد متوسط

بحث اجتهاد متوسط/ تقریراً لأَبحاث الأصول سیدنا الأستاذ الهاشمی الطباطبائی

(فی الإجتهاد والتقلید)

 

بحث راجع به اجتهاد متوسط بود. مرحوم آقای خوئی فرمودند اجتهاد متوسط اگر به این نحو است که شخصی در استنباط فقهی اعتماد کند بر آراء اصولیه یک مجتهد اصولی به نظر ما مانعی ندارد، اگر خود این شخص متمکن از استنباط مسائل اصولیه نباشد می تواند با تقلید از آراء اصولیه دیگران استنباط فقهی بکند، ولکن جائز التقلید نخواهد بود، چون به هر حال او جاهل و مقلد است، زیرا یک پایه رأیش بر اساس تقلید است، ودلیلی بر رجوع عامی به او نداریم. ولکن اگر شخصی بخواهد در مسائل ادبیه و یا رجالیه تقلید کند نخیر این جائز نیست، زیرا اخذ آراء ادبیه و رجالیه دیگران دلیل بر مشروعیت ندارد، چون نه سیره عقلائیه بر آن هست با توجه به اینکه مسائل ادبیه و رجالیه از امور محسوسه هستند نه از امور حدسیه که بخواهیم تقلید کنیم. علاوه بر اینکه معالم دین هم نیستند و تفقه در دین هم نیستند تا بخواهیم به آیات و روایات تمسک کنیم بگوئیم ما سراغ این عالم صرف ونحو می رویم معالم و احکام دین را از او اخذ می کنیم و بعد می رویم استنباط فقهی می کنیم بر اساس آن. در حالی که اگر در مسائل علم اصول بخواهیم تقلید کنیم صدق می کند که ما اخذ احکام دین کرده ایم از این عالم اصولی.

اقول: این فرمایش ایشان به نظر ما ناتمام است. اما اینکه اخذ آراء اصولیه دیگران و استنباط فقهی بر اساس آن دلیل بر مشروعیت دارد چون رجوع به عالم اصولی رجوع در احکام دین است، رچوع در معالم دین است، این درست نیست. بخشی از مسائل اصولیه ربطی به احکام دین ندارد. اینکه آیا جمله شرطیه ظهور دارد در مفهوم شرط یا ظهور ندارد این چه ربطی به حکم شرعی دارد؟ چه فرق می کند با ظهوراتی که در علم نحو وصرف بحث می شود؟. یا بحث از احکام عقل که علم اجمالی منجز است یا منجز نیست چه ربطی به معالم دین دارد. 

ما اگر ارتکاز عقلاء را که بر رجوع غیر متخصص به متخصص است بپذیریم، یعنی بپذیریم که در زمان ائمه علیهم السلام این ارتکاز که بین عقلاء وجود داشت از عدم ردع آن کشف می کنیم امضاء آن را، به نظر می رسد که اجتهاد متوسط اشکالی ندارد. نه در علم ادب و نه در علم رجال و نه در اصول فقه. چون تحت کبرای رجوع به متخصص قرار می گیرد که مطابق با ارتکاز عقلاء بوده است.

واینکه آقای خوئی ره فرموده اند که: در مسائل ادبیه و رجالیه این مسائل، مسائل اجتهادیه نیستند، این فرمایش درستی نیست. چطور اینها امروز مسائل اجتهادیه نیستند برای ما؟!

اگر ما بگوئیم که سیره عملیه عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام باید بر یک عملی واقع بشود تا امام در برابر آن مسئولیت داشته باشند اگر مخالف نظر مبارکشان بود انکار وردع بکنند، کما اینکه مبنای مرحوم آقای خوئی ومرحوم استاد وآقای سیستانی این هست، که معاصرت ارتکاز محض عقلاء با ائمه علیهم السلام کافی نیست تا بگوئیم ائمه مسئولیت دارند اگر آن ارتکاز مخالف نظر مبارکشان بود ردع بکنند، بلکه می فرمایند باید این ارتکاز به مرحله ظهور وبروز در عمل خارجی عقلاء در زمان ائمه علیهم السلام رسیده باشد تا از سکوت ائمه طاهرین کشف بکنیم که این سیره مورد تأییدشان بوده است، انصافا سیره در زمان ائمه علیهم السلام بر اجتهاد متوسط محرز نیست یا محرز العدم هست. 

واینکه آقای خوئی ره تمسک به آیات و روایات کرده اند، انشاءالله به زودی خواهد آمد که ما یک کبرایی را نه از آیات و نه از روایات بر جواز تقلید نمی توانیم استفاده کنیم که بخواهیم به اطلاق آن تمسک کنیم.

ولی ما چون معاصرت ارتکاز عقلاء را با زمان ائمه علیهم السلام کافی می دانیم کما سیأتی بیانه انشاءالله و مرّ بیانه مفصلا فی بحث السیرة، اجتهاد متوسط را ما می پذیریم. 

اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند این مطلب صغری ندارد که شخصی در فقه متمکن از استنباط باشد ولی در اصول متمکن از استنباط نباشد. می گوئیم چرا صغری ندارد؟ برخی از مسائل فقهی آسان است و برخی از مسائل اصولی مشکل. حل مشکل استصحاب در شبهات حکمیه آسان نیست. ولی برخی از مسائل فقهیه فهمش آسانتر است، افراد بیشتر در فقه کار کرده اند، برخی ممارستشان با استنباطات فقهیه بیشتر بوده است. ولذا در مسائل اصولیه فعلا متمکن از استنباط نیستند. بله بروند مدتی را مشغول مباحث اصولیه بشوند توانائی واستعداد فهم آن را دارند و لکن به اینکه نمی گویند ملکه استنباط. ملکه استنباط این است که وقتی مراجعه کرد بطور آسان وسریع مطالب را بفهمد و به نتیجه برسد. 

علاوه بر اینکه کسانی که مثل آقای سیستانی می گویند متمکن از استنباط هم می تواند تقلید کند، که می گفتند اگر منابع استنباط نزد انسان نباشد یا استنباط برای انسان حرجی باشد می تواند تقلید کند، گاهی منابع استنباط مسائل اصولیه نزد انسان نیست یا برای او سخت است. در این مسائل اصولیه تقلید می کند و در آراء فقهیه بر اساس آن استنباط می کند.

 

واما اینکه مرحوم آقای خوئی فرمودند که به هر حال تقلید عامی از این مجتهد متوسط جائز نیست. خب جناب آقای خوئی! چرا جائز نباشد؟ در ارتکاز عقلاء در واقع ما تقلیدمان ملفق است از تقلید از دو نفر، یکی آن مجتهد اصولی، دوم این مجتهد فقهی. کأنه ما از مجموع این دو نفر تقلید کرده ایم، و این مصداق اخذ معالم دین است و مصداق رجوع جاهل به متخصص است.

بله باز تکرار می کنم اگر دلیلمان بر جواز تقلید سیره عملیه عقلائیه در زمان ائمه علیهم السلام باشد ما در تقلید عامی هم از این مجتهد متوسط مشکل پیدا می کنیم، چون محرز نیست بلکه محرز العدم است وجود مجتهد متوسط در زمان ائمه علیهم السلام تا بخواهیم از سکوت ائمه علیهم السلام کشف کنیم امضاء آن را.

بنا عقلاء بر حجیت خبر واحد

📌بناء عقلاء بر حجیت خبر واحد

 

یکی از مهم‏ترین دلیل بر حجیّت خبر واحد «بناء عقلاء» است.

 

تعریف بناء عقلاء :

بسیاری از اصولیین ‌‎ ‎قائلند که مراد از بنای عقلا(یا ‏سیره عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت‎ ‎و ‏ارتکاز انسان‌ها‎ ‎باشد نه سیره ناشی از مبادی‎ ‎دیگر، مانند اجبار‎ ‎و ستم‎ ‎حاکمی‎ ‎زورمند یا دستور‎ ‎پیامبری‎ ‎الهی.

 

این بحث از دو مقدّمه قطعى تشکیل میشود:

 

مقدّمه اول:

 بنا و دأب عقلا بر این است که در کلیّه امور زندگى و مسائل اجتماعى‌شان بخبر واحد و به قول کسى که مورد وثوق است و از نظر راستگویى مورد اعتماد مى‏باشد، عمل مى‏کنند و این بخاطر آن است که از خبر و قول شخص موثّق، اطمینان و سکون نفس و آرامش خاطر حاصل مى‏کنند و به احتمال خلاف و کذب در مورد خبر واحد اعتنا و توجّهى ندارند؛ و بدون شک قوام معیشت انسان‏ها و نظام زندگى اجتماعىّ آنان مبتنى بر عمل کردن به خبر واحد است چه آنکه تحصیل علم و یقین در همه مسائل و امور، غیر ممکن است و اگر قرار باشد که مردم در همه مسائل و امور زندگى‏شان تحصیل یقین نمایند نظام اجتماعىّ بشر، مختل شده و اضطراب و نگرانى بر جامعه حاکم خواهد شد.

 

مقدّمه دوم: 

سیره و روش مسلمین و شارع مقدّس همان روش عقلاء مى‏باشد، چه‌آنکه اگر شارع مقدّس روش عقلا را نسبت به مسائل شرعى و احکام الهى قبول نداشت، باید اعلام مى‏فرمود که در مسائل دینى و تحصیل احکام الهى فقهى، عمل کردن به خبر ثقة جائز نمى‏باشد. چنانچه در مواردى که بناء عقلا مورد پسند شارع مقدّس نبوده است اعلام ردع فرموده است، مثلا: عقلا بما هم عقلا معاملات ربوى را انجام مى‏دادند و شارع مقدّس جلوى این بنا را مى‏گیرد و اعلام ردع مینماید.

 

نتیجه مقدّمه دوم آن است که از عدم ردع، موافقت شارع مقدّس در مورد عمل به خبر ثقة کشف مى‏شود و از هر دو مقدّمه نتیجه مى‏گیریم که نسبت به احکام شرعى خبر ثقة از نظر شارع مقدّس حجّت خواهد بود.

 

اشکال: 

کمااینکه مرحوم شیخ انصارى در رسائل فرموده بناء عقلاء با سه شرط حجت است:

 

‏1- شارع مقدّس از بناء عقلا اطلاع پیدا کند.‏

‏2- مانعى برای شارع نسبت به ردع و منع از بناء عقلاء موجود نباشد.‏

‏3- منع و ردعى از ناحیه شارع مقدّس نرسیده باشد.‏

 

بنابراین بناء عقلاء در صورتی حجت است که از طرف شارع ردع نگردد، لکن آیات نهی از تبعیت ظن و لزوم عمل بر طبق علم رادع از این بناء است:

از جمله قول تعالى: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) و قول معصوم علیه‎السلام: و ما لم تعلموا فردّوه الینا ...

 

بنابراین بناء عقلا مبنى بر عمل به خبر واحد ثقه مورد رضاى شارع مقدّس نبوده و ردع و منع از آن ثابت است، فلذا با بناء عقلا نمى‏توان حجیّت خبر ثقة را به اثبات رساند.

پاسخ: 

مرحوم مظفر می‌فرماید: این اشکال در استصحاب هم بیان گردید و ما در آنجا گفتیم که عمل بر طبق استصحاب عمل بر طبق ظاهر است نه واقع.

 

اما چون لسان امارات لسان واقع است و ما در امارات به دنبال واقع هستیم باید در مقام جواب دیگری بدهیم پس می گوییم:

خبر واحد ثقه تخصصا از آیات ناهیه خارج است.

 

دو بیان برای اثبات خروج تخصصی:

1. بیان مرحوم اصفهانی: مراد از تبعیت نکردن از ظن در آیات و روایات، ظنی است که پشتوانه عقلی ندارد و عقلاء آن را قبول ندارند، ؛ و حال آنکه در خبر واحد عقلا به پشتوانه عقل به خبر ثقه عمل می کنند، بنابراین عمل به خبر ثقه کار غیر عقلائی نیست و از اساس مشمول آیات ناهیه نمیگردد.

 

2. بیان میرزاى نائینى: آیات ناهیه از عمل به بدون علم شامل خبر ثقه نمى‏شود و خبر ثقه خروج موضوعى دارد به دلیل اینکه آیات مى‏گویند: از علم بدون علم و یا از ظن(مطلق) متابعت نکنید، و در نزد عقلا عمل به خبر ثقه عمل بدون علم نیست، بلکه عمل به علم است به دلیل اینکه و لو در باب خبر ثقه دو درصد احتمال خلاف هست، ولى عقلاى عالم و عرف عام به این احتمال ضعیف اعتنا نمى‏کنند و خبر ثقه را به چشم علم نگاه مى‏کنند.

مرحوم مظفر در تکمیل پاسخ می‎فرماید: اگر این آیات صلاحیت رادعیت از عمل به خبر ثقه را داشت، هرآینه این امر در میان مسلمین معروف مى‏گشت و ائمه علیهم السّلام که عالمان حقیقى به علوم قرآن‏اند بیان مى‏کردند و زبان به زبان مى‏گشت تا به دست ما مى‏رسید، و در نتیجه این سیره عقلاییه در نزد مسلمین و نسبت بخصوص احکام شرعیه منقطع الآخر مى‏شد، درحالى‏که مکرر گفته‏ایم که سیره مسلمین از صدر اسلام تا به امروز براساس عمل به خبر ثقه بوده است.

 

بنابراین بناء عقلاء بر خحیت خبر واحد یک دلیل قطعى است و شکى در آن راه ندارد، زیرا مرکب از دو مقدمه قطعى است:

1- ثبوت بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و پذیرش آن است.

2- بناء عقلاء کاشف از موافقت شارع و اشتراکش با ایشان است، زیرا او رئیس عقلاست. فلذا اگر راضی نمی‌بود، باید از آن ردع میکرد و حال آنکه ردعی ننموده.

 

🔖 برشی از مباحث اصولی استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب 

توجه به الفاظ و غفلت از معانی

⭕ توجه به الفاظ و غفلت از معانی

قسمت عظیمی از #علم اصول را مباحث الفاظ فراگرفته است.فارغ از مباحث عقلی فراوانی که در این میان هست و ارتباطی هم به #الفاظ ندارد، باز هم به نظر می رسد تمرکز بر الفاظ، کمی رهزن باشد.
توضیح این که عمده ی این مباحث مختص الفاظ نیست بلکه شامل هرگونه تفهیم و دلالتی میشود.بالوجدان تفاوتی میان حرکت سر به معنای تأیید با لفظ «بله» احساس نمی شود.پس اگر قرار باشد «بله» متضمن معنای حرفی باشد، همین حرکت هم همین گونه خواهد بود! و یا اگر قرار است «فروختم» انشاء باشد و در حقیقت آن بحث شود، قطعاً معاطاة هم متضمن انشاء است و این بحثها شامل افعال مفید انشاء هم می شود.از همین رو به نظر می رسد تقسیم متأخّرین در بحث انشاء به دو بخش حقیقت انشاء و مفاد جمل انشائیه، صحیح نباشد؛ چرا که انشاء دقیقا همان چیزی است که با جمله یا هر عمل انشائی دیگر انجام می شود.پس همانگونه که معنی ندارد مثلا در فعل اعطاء در دو مقام بحث کنیم: 1.دلالت خود این فعل
2.معنای انشاء، به همین صورت هم در گفتار انشائی وجهی برای بحث در دو مقام نیست.

البته عموماً علما متوجه شمول انشاء اعتباری برای انشاء فعلی هم بوده اند، اما در مورد دیگر انشاء ها که حاکی از امور نفسانیه است – مثل تمنّی و استفهام و....- چنین دقّتی نشده است، در حالی که همین معانی با افعال هم قابل تفهیم هستند.
اما باید پا را فراتر نهاد، اگر بیشتر دقت کنیم شاید به این برسیم که حتی افعال هم موضوعیّت ندارند!
به نفس خودمان که مراجعه میکنیم می بینیم بیشتر این معانی در خود ذهن، حتی قبل از ابراز با فعل یا گفتار هم موجودند.یعنی مثلاً گاهی شخصی خود را ملزم به کاری می بیند، در این هنگام صورت الزام و بعث نسبت به خودش شکل می گیرد، در مقام تعبیر از این حالت نفسانی  می گوییم: (با خود گفتم:باید فلان کار را انجام دهم)، و یا در نفس خود از امری حسرت می خورد و امثال اینها. و در اینجا هم شکی نیست که صورت حاصل در نفس، قبل از ابراز آن یا بعد ابراز تفاوتی ندارد. بعبارت واضح تر، معنایی که از سخن دیگران در بیان مطالب درک می کنیم، عیناً همان صورتی است که در ذهن خودمان می توانستیم بدون بازگو کردن، ادراک کنیم. فرقی میان جمله ی (کاش آمده بودی) که متکلمی به ما خطاب کند، با چالش ذهنی (کاش آمده بودم) نیست.
در نتیجه، عمده ی کار ما با مفاهیم است و اصولا این که نام این مباحث را (مباحث الفاظ) بگذاریم، باعث می شود نتوانیم دید جامع و کاملی داشته و تحلیل صحیحی ارائه دهیم.
یکی از نتایج گسترده کردن این دید را می توان در بحث حقیقت انشاء تصویر کرد، تمامی تعاریف انشاء در این مشترکند که باید حتماً مبرزی برای انشاء -لفظی یا فعلی- وجود داشته باشد.
این در حالیست که بیان شد جامع میان شیوه های انشاء، همان مفهوم نفسانی است که به شکل های مختلف بروز و ظهور پیدا می کند. پس چگونه می شود اصل و اساس خود این مفهوم که بالوجدان در ذهن شکل گرفته منشأ اثر نباشد؟ ثمره ی این بحث در مواردی مثل بیع مال صبی توسط ولی ظاهر میشود، یعنی اگر ولی مال صبی را به خود بفروشد، در این صورت کافیست در ذهن خود تملیک را در نظر بگیرد، اما بنا بر قول مشهور، لازمست این شخص برای خود صیغه ی بیع هم بخواند! آیا این عجیب نیست؟ و یا مثلا فرع دیگری که استاد معظم ما آقای شهیدی بیان کردند در مورد شخصی که از جانب حاکم شرع، مال مجهول المالک را به خود قرض می دهد، و گفتند لازم است به نحوی این قرض را ابراز کند و در غیر این صورت باطل خواهد بود!
البته شکی نیست در موارد متعارف عقود، حتما باید ابرازی صورت بگیرد، زیرا متعاقدین بر ذهن یکدیگر مطلع نیستند. حتی اگر فرض کنیم به یک وسیله ی غیبی، دو شخص از باطن یکدیگر خبردار هستند، باز هم وجهی برای لزوم ابراز نیست.

📌 برشی از تقریرات درس خارج اصول استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب